چپ ارسطویی به تاریخ پیوسته و گویی نگویی بدست فراموشی سپرده شده بود اما امروز روز در برابر نگاه های تازه شده قد علم می کند. بویژه در دورانی، که از منظر ماده بسیار قابل توجه است، در چرخش رابطه ی میان ماده و شکل سر بر می آورد. هگل به سبب شیوه ی دیالکتیکی اش مهم است، اما اهمیت ارسطو و چپ هایش در مفهومی است که از ماده بدست دادند. ماده ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنیاد کمیتش تحول کیفی می یابد.
چپ ارسطویی به تاریخ پیوسته و گویی نگویی بدست فراموشی سپرده شده بود اما امروز روز در برابر نگاه های تازه شده قد علم می کند. بویژه در دورانی، که از منظر ماده بسیار قابل توجه است، در چرخش رابطه ی میان ماده و شکل سر بر می آورد. هگل به سبب شیوه ی دیالکتیکی اش مهم است، اما اهمیت ارسطو و چپ هایش در مفهومی است که از ماده بدست دادند. ماده ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنیاد کمیتش تحول کیفی می یابد.
مقالۀ رسیده
نویسنده: ارنست بلوخ
ترجمه: واهیک کشیش زاده
ارنست بلوخ یکی از فیلسوفان گرانقدر قرن گذشته است که هنوز برای خوانندگان ایرانی و مشتاقان مباحث فلسفی در این کشور ناشناخته مانده است.ارنست بلوخ در کنار گئورگ لوکاچ جامعه ای را که فاشیسم را در دامان خود پرورش داد به نقد کشید و بر خلاف دریافت های یاس آمیژ اگزیستانسیالیستی آینده ای را نوید می داد که جهان مکانی برای زیست انسانی باشد.ارنست بلوخ فیلسوفی است که برای او امید اصلی گریز ناپذیر برای زندگی است.
ارنست بلوخ که بسال ۱۸۸۵ در لودویگسهافن آلمان بدنیا آمده بود در سال ۱۹۷۷ در فرایبورگ چشم از جهان فرو بست.در مونیخ، وورتزبورگ و برلن فلسفه، فیزیک و موسیقی آموخت.به محفل ماکس وبر راه یافت و با لوکاچ دوست شد.در برلن اقامت گزید و با آدورنو،والتر بنیامین و برتولد برشت معاشرت داشت.در دوران سلطه فاشیست ها بر آلمان از این کشور مهاجرت کرد و به آمریکا رفت.پس از پایان چنگ به میهن خود بازگشت و در آلمان دمکراتیک، در لایپزیک کرسی فلسفه را اداره کرد.در سال کشیده شدن دیوار برلن، پس از مدتها منازعه مجبور شد این کشور را ترک کند و در آلمان غربی رحل اقامت گزیند. او در سال های پایانی عمر پر بار خود یار و مشاور دلسوز جنبش دمکراتیک و دانشجویی، و جنبش صلح در این کشور بود. او خود را تا پایان عمر مارکسیست می دانست و تمام آثارش کوششی است برای ارائه قرائتی از مارکسیسم که بدور از جزم اندیشی های متداول در شرق،چشمانش را بر واقعیات جامعه مدرن نمی بندد، و چون برداشتی که از ماده ارائه می داد، یعنی داشتن قابلیت شکوفایی و تکامل نامتناهی و قائم به ذات، همواره تکامل می یابد و اشکال نوینی بخود می گیرد.اینجاست که قدرت تخیل و ناکجا آبادی که ضرورت اندیشه چپ است نمایان می شود.
ارنست بلوخ را فیلسوف "ناهمزمانی" می دانند.او بر این نظر بود که جامعه در سیر تکوین خود صورتبندی های متفاوتی را از سر گذرانده و نمودهای آن را می توان در گستره های متفاوت زندگی و در جامعه یافت. چه در فرهنگ و چه در باورهای عمومی، و چه انسان هایی که در یک جامعه مدرن زندگی می کنند، اما از اندیشه های. ذهنی و ذهنی گرایانه پی روی می کنند.تکامل نیروهای مولده و دگرگونی شیوه تولید موجب آن نمی شود که شیوه های تولید گذشته به یکبار از صحنه جامعه حذف شوند،مبانی اقتصادی ادامه حیات اقشار خرده بورژوایی و دهقانی بر همین شیوه ها استوار است؛ و از سوی دیگر با رشد مناسبات سرمایه داری در جامعه ما با دو پدیده دیگر نیز که قابل توجه اند مواجه ایم ، نخست اینکه در کنار پرلتاریزه شدن اقشار میانی، اقشار نو.ینی در میانه جامعه پدیدار می گردند و دوم آنکه پرولتاریزه شدن این اقشار به معنای پذیرش و راه یافتن فرهنگ پرولتری به این اقشار نیست؛ بدین صورت باورهای اجتماعی که منسوخ شده انگاشته می شد بازتولید می شوند ونیاز به رودر رویی و پاسخ گویی به آن همواره به اشکال جدید مطرح می گردند. او بر این نظر بود که می توان و باید هسته انساندوستانه این باورها را گرفت، آن را بارور ساخت، با مقتضیات جامعه مدرن تطبیق داد و در خدمت انسانی تر کردن آن در آورد.
این تکنگاری بلوخ در سال ۱۹۵۱ در برلن بچاپ رسیده وبخش هایی از آن سال ها پیش از این ترجمه و در مجله کاوه چاپ مونیخ منتشر شده است.
هر امر معقولی را شاید هفت بار اندیشیده باشند،اما هنگامی که در شرایط زمانی و مکانی دیگری درباره آن تامل کرده اند مسئله بصورت دیگری جلوه کرده است. نه فقط اندیشنده، بلکه موضوع اندیشه نیز دگرگون شده است. امر معقول باید خودش را از نو به اثبات رساند و نو شود. اندیشمندان بزرگ مشرق زمین همین کار را کردند ، نور یونانی را نجات دادند و آنرا دگرگون ساختند.
نکته ای برای یادآوری
یکی از قدیمی ترین و بزرگ ترین این اندیشمندان ابن سینا بود.
ابوعلی سینا، متولد ۹۸۰ در افشانه، در نزدیکی بخارا تباری تاجیکی داشت. ابو علی الحسین ابن عبدالله ابن سینا از یک خاندان ثروتمند بر می خاست؛ والدین او در تربیت پسرک خردسال اهتمام ورزیدند. بلوغ زودرس او در سلامت کامل و بی دردسر شکل گرفت. بلوغش با استعدادهای معینی سازگار بود که می بایست بزودی راه آینده ای را که می بایست بپماید ترسیم کند. در حساب،هندسه، منطق و نجوم بخوبی آموزش دید. ابو علی سینا به دانشگاه بغداد راه یافت و در آنجا فلسفه و طب آموخت.در هجده سالگی توانست همزمان به کار طبابت و سیاست بپردازد. او بعدها وزیر امیر همدان(هگمتانه کهن) شد و سپس به خدمت امیر اصفهان درآمد و پس از آنکه این امیر همدان را تسخیر کرد به این شهر بازگشت. در اینجا بود که به یاری بخت فرزند پسر خلیفه بغداد را شفا داد و در طبابت پر آوازه شد و ثروت هنگفتی گرد آورد. بدخواهان او، که در میان روحانیون شمار انها کم نبودند، شهادت دادند که او اختیار خود را به فزون بدست می و معشوق می سپارد. چه طبع توانمندی اگر این ادعا درست می بود! فزون خواهی او سیمای خود را فقط در برجای گذاشتن ۹۹ اثر نشان داد.ابن سینا که در پزشکی و در فلسفه تبحر یکسانی داشت مشهورترین کتاب مرجع پزشکی را نوشت که تا قرن ها در مشرق زمین و نیز در غرب کتاب پایه ای درمان بشمار می رفت. اثر عمده فلسفی او کتاب "الشفا" نام داشت؛ او شفای جسم را به عقل و فهم و ادراک نیز بسط می داد. کتاب شفا دائره المعارفی است که در ۱۸ فصل چهار دانش عمده عصر را مورد بررسی قرار می دهد: منطق، فیزیک، ریاضیات و ماوراُ الطبیعه. ترجمه لاتینی بخش هایی از این کتاب که در قرن های ۱۱ و ۱۲ انجام گرفته در دسترس است.۱ بخش هایی که از دست رفته و فقط از راه اشاراتی که فلاسفه ی پس از او،آنهم به بخش های کوچکی از آن کرده اند شناخته شده و چنانکه بر می آید غیر ارتودکس ترین نوشته ابن سینا "فلسفه شرق" است ؛ و نیز دائرالمعارف "دانش نامه" که به تاجیکی برشته تحریر درآمده و از آنجایی که برای بخش کوچکی از خوانندگان قابل درک بوده جزم اندیشانه نیست. این کتاب در سال ۳۸-۱۹۳۷ در تهران منتشر شده است.( نگاه کنید به بوگودتینف؛ مجله مسائل فلسفی شماره ۳ بسال ۱۹۴۸ ،صفحه ۳۵۸)
ابن سینا در سال ۱۰۳۷ در اصفهان درگذشت. مقبره او در همدان است.در همین شهر در سال ۱۹۵۲، انجمن صلح ایران مجلس یادبودی برای این فیلسوف بزرگ که به معنای گسترده و روزافزونی به دائره فرهنگ پرشکوه ایرانی- عربی،آسیای میانه و نزدیک تعلق دارد برگزار شد. بزودی هزارسالگی ابن سینا فراخواهد رسید و تاریخنگاری اروپایی هم موظف است به سنت اسکولاستیک شرقی دقیق تر از پیش نظر اندازد. چرا که این سنت، بی تردید بر خلاف سنت مغرب زمین یکی از سرچشمه های روشنگری است، و چنانکه خواهیم دید با سرزندگی ماده گرایانه خودویژه ای از ارسطو به بعد تکاملی غیر مسیحی بخود دیده است.جویباری از تفکر هست که از ارسطو به توماس(آکوینی) و آموزه های او درباره دنیای لاهوت امتداد نیافته ، بلکه به جوردانو برونو و ماده ی شکوفا و قادر او رسیده است. ابن سینا در این خط از زمره ی متقدمان است و یکی از ارکانی است که باید او را از نظر دور نداشت، البته به همراه ابن رشد. یاد روز این نشانه را باید درک کرد. چرا که مانند بسیاری از این روزها اتفاقی نبوده و سپری هم نشده است. این یادآوری ضروری و مهم است. نگاهی تازه و دوباره به ماده که بدست فراموشی سپرده شده بود. این نگاه نه چنان سطحی بوده است که مکانیست ها ما را بر آن عادت دادند و نه چندان شرم آگین که اصحاب لاهوت آرزویش را دارند. ابن سینا آن را پربار کرد و بدست پسینان خود سپرد.
شهرهای تجاری و خاک و بوم هلنی
ابن سینا پزشک بود و نه راهب و تارک دنیا. او بمانند دیگر اندیشمندان برجسته اسلامی بود، که زندگی ای زمینی داشتند و تفکرشان سویه ای طبیعت گرایانه داشت. آری سراسر دنیای اسلامی با وجود فرادستی اشکال فئودالی در آن و زبانه کشیدن آتش جنگ های عقیدتی، بر اساس قوانینی متفاوت از آنچه که در اروپای قرون وسطا جاری بود اداره می شد. این جوامع در نوع خود گونه ای از جوامع ابتدایی بورژوایی با پسمانده های ساختار طایفه ای بشمار می آمدند که در آن سرمایه تجاری دست بالا را داشت و از این ناحیه تکانه های کارساز برای جامعه برمی خاست.
مکه ، زادبوم اسلام، مرکز کهن تجاری ای بود، که از طریق آن رابطه تجاری میان عربستان، ایران و هندوستان با کشورهای مجاور سواحل مدیترانه صورت می گرفت.از مدتها پیش فقط بخش کوچکی از اعراب در میان طوایف بدوی صحرانشین و کوچنده زندگی می کردند. در همان ایام اقوام بدوی کشاورزی زندگی می کردند که کاروان های مراکز تجاری را به هم وصل می کردند. حضرت محمد داماد یک خاندان قدرتمند بازرگان پیشه شد. پیش از مکه و در دوران استیلای رومی ها ،شهرهای عرب نشین پترا و بسترا رونق خاصی داشتند. فقط چند سال پس از وفات حضرت محمد، عمر خلیفه ی مسلمین، کشتیرانی بصره را راه انداخت و راه های دریایی خلیج فارس را تحت نظارت اعراب قرار داد. پس می توان به قریب یقین گفت که: جامعه اعراب، ونیز و میلان خود را پانصد سال پیشتر داشته اند. در همان هنگامی که اروپای رومی کاملا کشاورزی شده بود، سرمایه تجاری، این کهن ترین وجه نمود سرمایه در شرق به تفوق کامل دست یافت. صد سال از هجرت حضرت محمد نگذشته بود که اعراب تاخت زنان از غرب تا اسپانیا و از شرق تا هندوستان را تصرف کردند. اما سوارکاران عربی جهاد مقدس کارگزاران سندباد بحری بودند. قرون وسطای اعراب کاملا متفاوت از اوایل قرون وسطای اروپایی بود. اعراب، به جای زندگی درسرزمین های نیمه وحشی و قلعه ها و اندک شهرها و صومعه ها، مسافر جهان بودند ، تولید اجناس را به شکوفایی رساندند و تردد و چرخش کالاها را رونق دادند. بدینصورت بود که نور دانش دردنیای آن زمان پیش تر از فرنگستان در میان اعراب روشن شد. در آنجا بود که نوری نافذتر از مدارس صومعه های اروپایی و دانشگاه هایی که ازدل این صومعه سر بر کشیدند روشن شد.
همپای تجارت و پیشرفت، کتاب هم جایی برای خود باز کرده بود. در آن زمان سنت غنی عهد عتیق متاخر حاکم بود، که هنوز تحت الشعاع مهاجرت های توده ای قرار نگرفته بود. این سنت خود را در سوریه بنحو احسن و بهتر از هر جای دیگری حفظ کرده بود، بدون آن خشک اندیشی استعلایی و اغلاظ رایج بیزانسی. ژامبلی خوس اندیشمند نوافلاطونی دو آتشه و متعصب که ازخدایان کهن پی روی می کرد تباری سوری داشت. مسیحیان سوری مدتها پیش از ظهور حضرت محمد به طبابت اشتغال داشتند و در دوران صدر اسلام آثار فلاسفه یونانی را به عربی برگرداندند. آشنایی اعراب با آئین پرستش نور ایرانیان، با آزاد اندیشی ای که سالیان درازی ویژگی ایرانیان دهقان – نجیب زاده بود و با فراخواندن آخرین بازمانده فلسفه یونانی که قیصر ژوستی نیان او را از خود رانده بود، به دربار خسرو اول ساسانی بگونه ای بارز جلوه گر شد نیز انکار ناپذیر است. این آزاد اندیشی در این دیار هم در حال عقب نشینی بود، خسرو اول دیری نگذشت که با سرکوب فرقه های طبیعت گرا و کمونیستی برای خود نامی الهی دست و پا کرد( به نام انوشیروان جاودان) و در امپراتوری نوین ایران هم، تا اسلامی شدنش، قشر روحانی استیلایی بی همتا داشت، با خرافات افراطی و رسوم مطلق و خلل ناپذیر: با این وجود نیروی مذهب کهن پرستش نور ایرانی که در هاله ای از دود آتش فرورفته بود جذبه خود را از دست نداده بود و این اعتقاد رواج داشت که انسان با خرد کارورز خود و نهادهای اجتماعی بهتر می تواند به یاری نیکی در نبرد با پلیدی بشتابد. درست همان بخارایی که ابن سینا در نزدیکی آن چشم به جهان گشود و تحت انقیاد بغداد بسر می برد در دایره نفوذ فرهنگی ایرانی – خوارزمی قرار داشت و خود بغداد هم از سده هشتم به این سو، در زمان خلافت منصور به جایگاه رفیع و مقام برجسته آمیزش میان فرهنگ های ایرانی و عربی نایل آمد. بغداد شهری بود که مردمش از دانشی فراتر از آنچه قرآن می آموخت برخوردار بودند و به مرتبه ی پیشرفته ترین شهر تمدن بشری عصر خود شکوفا شده بود و برتری فرهنگ دنیوی را بر راست کیشی خردستیزانه به نمایش می گذاشت. آزاداندیشی خردورزانه ای که در اینجا آفریده شد بعدها به مرزهای منتها الیه غربی همین فرهنگ یعنی به قرطابه(کوردوبا) منتقل شد. حتی فلسفه نیز چنانکه قابل ذکر است ، بهیچ رو گیاهی غریب در گلخانه سرزمین اسلامی نبود، سنت سوری – یونانی هم در آنجا خانه داشت. پس این همه شارح و واضح صفات مهمترین اندیشمند اسلامی است. پزشک و نه راهب، طبیعت گرا و نه متکلم. در قرون وسطای اروپا فلاسفه ای که گرایش های طبیعت گرایانه داشتند وجودشان هم نادر بود و هم غیر طبیعی. (روجر بیکن و آلبرتوس ماگنوس تک نمایندگان این گرایش بودند) در میان اصحاب مدرسی عربی وضعیت بر خلاف آن بود. آنها حتی هنگام تفسیر آیه ها و سوره های قرآن نیز بجای کلام به دانش طبیعی چشم داشتند.(چنانکه از"المهاد" ابن سینا بر می آید او هنگام تفسیر سوره ۳۶، تناسخ ترسیم شده در آن را رد می کند) دانش دنیوی آن درخششی بود که حکام شرق مسلمان ، آل عباس در بغداد و بنی امیه در قرطابه قدرت خود را به آن می آراستند. اینجا خلیفه هیچ شباهتی به پاپ نداشت. مدتها پس از آنکه مبانی سیاسی و تجاری جامعه عربی رو به افول نهاد و فرو ریخت، نفوذ خرد ستیزانه راست کیشان بسط یافت. پیشتردر کنار کاربرد و انکشاف بی مانع"عهد عتیق" بت پرستانه، آن چیزی جذابیت داشت که راجزبیکن به عنوان "دانش تجربی" می ستود . حتی آلکساندر فون هومبولدت هم تا آنجایی پیش رفت که بگوید ،اعراب کاشفان تجربه سنجیده و هدفمند هستند. چنانکه بر می آید مبانی و اسلوب اندیشه غیر فقاهتی فیلسوف و پزشک بزرگ قرون وسطای اسلامی از اساس با اروپای فئودال – مذهبی مغایرت داشت. با وجود مبادی یکسان ارسطویی و علیرغم رنگ آمیزی(صبغه) صوفی گرایانه ای که در شرق به سبب نزدیکی به نوافلاطونیان بگونه قابل توجهی باقی مانده بود.
رابطه متفاوت میان دانش و ایمان
شگفت آور نیست که اندیشمندان مذکور خود را بر ایمان برتر می دانستند. آنها خود را عموما مومن می دانستند، اما امانت و صداقت در ایمانشان را با اما و اگرهایی مشروط می کردند و فرومی کاستند. قید و شرطی که شاید کسی بر خوراک کودکان ببندد، یا اینکه بهتر گفته باشم یک طالب حقیقت دربرابر آذین بندی ها و یا شکوفه های یک اندیشه ناپاک داشته باشد. ابن سینا چنین می گفت که بانیان دین در زمان خود همان اعتقادی را بیان داشته اند که بعدها فلاسفه آموخته اند: آنها فقط این اعتقادات را پرده پوشی کرده اند. آنها در کار خود از تصویرها و معادله هایی سود جسته اند، چرا که وحی بر همه منزل شده و بخاطر همین از زبان استعاره ای قابل فهم عامه استفاده شده است. انتقال این مفاهیم و قوانین بطریقی دیگر کاری بیهوده می بوده است. بر خلاف آن وظیفه فلسفه در این نهفته است که دین را با خرد عاقلان بسنجد و بدین ترتیب بجای الهام ، اثبات را جاری کند. اینگونه بود که ایمان به قرآن، به مثابه کلام الله به ایمان کاملا دیگرگونه ای ، به ایمان و اعتقاد به نیروی خرد انسانی تبدیل شده بود. روشن است که: رابطه با دین موجود رابطه ای بری از تنش بود، و بهان اندازه هم از تاثیر و نفوذ محدود کننده و سمت دهنده آن بر پژوهش های علمی کاسته می شد. به همین صورت در دین چیزی از رسوبات نابخردانه وحی ، که خرد برسم لا ادری گرایان در برابر آن سر تسلیم فروآورد باقی نماند؛ فراتر از آن استعاره چون معما قابل حل است و در پوشش آن رازی نهفته نیست. برای ابن سینا و بیش از او برای ابن رشد، این نه حضرت محمد بلکه ارسطوست که تناسخ روح انسانی است. دانش را نمی توان مطلق تر از این بیان داشت. اصحاب مدرسی مسیحی بلاتردید از سال ۱۲۰۰ به بعد که ارسطو را از منادیان و متقدمان عیسی مسیح خواندند بر او ارج فراوان می نهادند، اما آیا می توان به همین صورت او را از منادیان حضرت محمد نامید؟ او اینجا پیش قدم نیست، ارسو برای ابن رشد نماد مطلق خرد انسانی است، اما نوری که محمد تاباند در حیطه تربیت ابتدایی، اسطوره ها و حکایات باقی می ماند. همینگونه هم رابطه میان دانش – ایمان با سنت مسیحیت مدرسی مغایرت داشت. در اینجا از آنسلم کانتربوری تا توماس، مسئله وحی الهی جوهری روایی نداشت. حتی یکی از فلاسفه قدیمی کلیسایی که تحقیقا رافضی بود، یعنی اسکاتوس اریگنا، و تحت تاثیر نوافلاطونیان عربی قرار داشت "خرد واقعی" تحت سایه "اتوریته واقعی" قرار می گرفت و خرد فقط وظیفه داشت.ایمان را طوری بیان کند که قابل دریافت عقلی باشد آلبرتوس ماگنوس و بیش از او توماس رابطه دانش – ایمان عربی را کاملا واژگونه کردند. اینجا مذهب ایجابی دیگر مرتبه مقدم و عام فلسفه نیست بلکه این نور طبیعت است که می تواند مرتبه مقدم وحی الهی باشد. آنهمه که توماس در هماهنگی محتوایی ایمان و دانش کوشید بازهم نزد او این تناقض مذهبی و اساسا مسیحی باقی ماند که ، برای پل قدیس خرد در برابر جهان جبهه سایی می کند و ترتولیان بر این فرمول پافشاری می کند که: پیام رسالت بدین خاطر حق است که فهم آن برای خرد ناممکن است. برای توماس هم که از بزرگ ترین و قاطع ترین ارسطوئیان مسیحی بود ارکان ایمان اگر بر خلاف خرد نباشد در ورای آن قرار دارد. بدین خاطر هم اگر نتوان از راه شناخت طبیعی به آن راه گشود، می توان از آن مستفیض شد. تفاوت آن با معادله ابن سینایی نور(نور ازلی) و شناخت تعیین کننده است.
در این مورد خرد مشرق زمینی به پیمانی نه چندان دنیوی تن در داد. چرا گه در آن عصر تک نیرویی نبود که از نص صریح دوری می جست و آنرا به منزله پوسته ای فرومی کاست. حتی جنبش صوفیان نیز اغلب بگونه غریبانه ای میان اندیشمند و مومن به نص قرآن فاصله قائل می شد. این جنبش در مشرق زمین، چون بعدها در سیمای اصحاب فرقه آلبی ها و مایستر اکهارت بصورت جنبش مردمی علیه اشراف و کلیسا نمایان شد. در کنار آن، بویژه در میان اقشار بالایی ایرانیان جنبش مقاومت پایداری علیه اسلام عربی شکل می گرفت، که رگه های نوافلاطونی در آن بچشم می خورد . حتی ابن سینا هم ارسطو را در پرتو نوافلاطونی و یا لاادری تفسیر می کرد. نمی شد نفوذ و تاثیر ایرانی – سوری بر محافل فرهنگی بغداد را که از اصل با قرآن و آداب و رسوم اسلامی بیگانه بود انکار کرد. ابن سینای طبیعت گرا هیچ قرابتی با جزم اندیشی مذهبی نداشت، اما از طریق همین طبیعت گرایی به متافیزیک کیهان شناسانه نور راه یافت، تا حدی هم ( اینجاست که هومر هم غفلت کرده است) با خرافات آن ( منهای طالع بینی که او چنان که انتظارش می رفت آن را در یکی از نوشته هایش رد کرده است) میانه برقرار کرد. او با صوفیان، این فرقه عرفانی ایرانی که بدون نظرداشت به قرآن و بدون گذار از مسجد بازگشت جان به نور ازلی ملکوتی را ترویج می کردند. او با نهضت پاک دینان بصره نیز مراوده داشت. فرقه ای که بسال ۹۵۰ در بصره تاسیس یافته بود و در دائره المعارفی که امروز هم در دست است تفسیری نو افلاطونی از منشا نورانی جهان بدست می دادند تا از این راه آموزه خلاف آنرا که بر بازگشت جان و جهان ، یعنی سفر بسوی نور ازلی دلالت داشت را به اثبات رسانند. اینها همه عرفان است و عرفان هم دنیوی نیست، ولی چنانکه اشاره کردیم این عرفان هم بگونه ای غریب هم پیمان طبیعت گرایان در مبارزه شان بر ضد کلیسا و راست کیشان کلامی بود. مذهب در شکل عرفانی و استعلایی آن را نمی توان بصورت افیون توده ها انگاشت ؛ این شکل مذهب کمبود افیون دارد، اما عرفان وحدت وجودی گرایش هایی از خود بروز می دهند که بیدار کننده اند، نه از خلسه بلکه از بردگی مذهبی. ایمان صوفیان در معرفت باطنی به خدای یکتاست، صوفی به پوچی همه مذاهب واقف است و خود را از لحاظ معنوی والاتر از هر مذهبی می داند که مختص کسانی است که نور معرفت در آنان روشن نشده است. همین موضوع هم با آمیزه هایی از عامه گری نوافلاطونی برای اخوان الصفا در بصره صادق است. مذاهب مثبت نه تنها خوان هایی هستند که باید از آن عبور کرد و صراط تزکیه نفس یک حقیقت مملو از روح الهی است، بلکه ظلمت و سرزمین ریاست. ابو سعید یکی از دوستان ابن سینا چنین می گفت که تا زمانی که مسجد کاملا ویران نشود کار درویش به اتمام نمی رسد؛ تا زمانی که ایمان و بی ایمانی مرتبه یکسانی نداشته باشد، هیچ انسانی مسلمان واقعی نخواهد بود.* (گلدتسیهر، درس گفتارهایی درباره اسلام ؛ ۱۹۱۰ صفحه ۱۷۲). این گفته مشخصه بر این نکته انگشت می گذارد که صوفی در این نظر خود شانه به شانه آزاداندیشان اسلامی ، که از تاملات دیگری به نتیجه واحدی رسیده بودند گام بر می داشتند.و اگر عارف و صوفی مجذوب شدن در خدا را جدی می گرفت تحقیقا افتخار آشنایی با جلاد را می یافت. بدین ترتیب مذهب کاملا به نفی دیالکتیکی اش و نزول انسان در خدا و نزول خدا در انسان نزدیک است. معادله لسینگی درباره سه حلقه ای که به واسطه بوکاچیو به دربار فردریک دوم اشتائوفن ها یی که تحت تاثیر سارازین ها قرار داشتند می رسد و به همان صورت هم این لفظ رایج سه شیاد؛ موسی، عیسی و محمد؛ این روشنگری غیر مذهبی بجز آن وجه طبیعت گرایانه اش دارای منشایی کاملا متناقض و ناسازگار با عرفان غیر کلیسایی(رسمی) بود. این موضوع نزد یوآخیم فیوره ای، آموزگار و مبلغ انجیل سوم درباره کهنه ای که منسوخ شده و نویی که در راه است بگونه ای نه وحدت وجودی بلکه با وجهی انسان گرایانه و ناظر بر کمال ازلی ملموس است. این کلیسا ستیزی شورانگیز ابتدا در عرفان آلمانی قرن چهاردهم، در نزد اخوان آزاد اندیش که انسان را بیاد صوفیان می انداخت و در انسان خدایی و خدای انسانی مایستر اکهارت به چشم می خورد.
خوب، برای آنکه معیار حقیقت مدون را از مد نظر دور نداریم؛ عرفان نه فقط کلیسا ستیز، بلکه علم ستیز نیز می توانست ظاهر شود؛ و این علم ستیزی اش در دوران ارتجاع بر وجه دیگرش می چربید.حتی آثار ابن سینا هم زمانی که عرفان با راست کیشی متحد می شدند و فلسفه را تحت پیگرد قرار می دادند از آسیب آن در امان نماند. سبب ساز این هم (چنانکه خصلت نماست با تردید در خرد) غزالی بود. فردی که راهش را با استادی فلسفه در بغداد آغاز کرد، ولی اثری عرفانی علیه فلسفه بنام "تهافت الفلاسفه" تحریر کرد که بسیار موثر افتاد، ولی در سالهای پایانی عمر به صوفی گری روی آورد. او سویه وحدت وجودی با تما روشنفکرانش را از صوفیان راند و راست کیشی استعلایی را بر آن حاکم کرد. این تواب فلسفه نوشت" با بر آمدن آفتاب می توان بر کیوان چشم پوشید"، منظور او سیاره اندیشه و دیده بان شب و علم بود. قرآن برای او چون آفتاب بود و آموزه های ابن سینا از نوع ستاره کیوان و بالنتیجه کفرآمیز می دانست: جاودانگی ماده ، خلل ناپذیری قوانین علی ، و انکار بعث اجساد. در همان حال در کنار عرفانی که به تاریک اندیشی می انجامید و بعدها با آن یکی می شد، آن جریانی قرار دارد که بنوبه خود تعالیم ابن سینا را درباره اینکه نص ایمان منقاد بصیرت به حقیقت است تائید می کرد. چنانکه پیش از این روشن شد، همه این تعالیم ناظر بر آنکه دین پوسته مثالی است و از لحاظ صوری از عرفان نشئت می گیرد نه از روشنگری ناب. سنت نوافلاطونی با اتکا به تجربه وحدت وجودی رواقیون، در ابتدا مجموعه تصورات و برداشت های دنیای موجود درباره دین را، هم برداشت یونانی و هم نوع شرقی آن را در این تمثیل ها گرد آوردند، بدین معنا که تمثیل های مذهبی را بصورت مفاهیم فلسفی برگرداندند. اوریژنس، این پاتریسین مسیحی معنای سه گانه این کلام انجیل را چنین بیان می داشت:"نص صریح آنگونه که رواقیون می خوانند؛ جسمی تمثیلی؛ مرهون از وجود خداوند و آشکار. تردیدی نیست که حقیقتی که نو افلاطونیان و سپس اوریژنس ادعای دست یافتن به آن را داشتند آنی نبود که روشنگری و یا حتی ابن سینا، به مثابه هسته خردگرایانه، منظور نظر داشتند. تمثیل عرفانی ( اغلب چون پیست اسب دوانی هنر تفسیر و تاویل های بیشمار) برای نجات دادن مذهب بکار گرفته می شد نه برای انتقاد از آن، و یا فروکاستنش و نشاندن خرد به جای آن. درست در همین تفسیر مبتنی بر قیاس شرط بر آن گذاشته می شود ، که نص دین و شناخت عقلانی دارای محتوای یکسانی هستند و این بر خلاف اعتقاد ابن سینا بود. با این وجود، رابطه ی ایمان – دانش او از تمثیل نوافلاطونی برمی خاست، و در سیمای ابن سینا تجسم عقلانی خود را یافته بود، بگونه ای که این رابطه به تمام دوران روشنگری اروپایی امتداد یافت و آن را بارآور ساخت.
زنده بیدار
خدا به مثابه جرم آسمانی
بازی دانش با ایمان به همان صورت قیاسی و مثالی به ما منتقل شده است. نه فقط در حکایت "سه حلقه" ، بلکه در یکی از نخستین رمان های مشروح فلسفی، یعنی در کتاب "زنده بیدار" ابن طفیل. این حکایت نیز حتی مشروح تر و گسترده تر از "سه حلقه" به ادبیات اروپایی راه یافت. حکایت ابن طفیل الگویی بود برای رابینسون کروزو و همه قصه های ملهم از آن. اما اندیشه ای که در این حکایت نهفته است به ابن سینا باز می گردد و بخش کاملا هوشمندانه آن کلمه به کلمه به ابن سینا نسبت داده می شود.ابن سینا بخاطر آنکه برهان کفایت شناخت عقلانی را نشان دهد، انسانی را پرداخته، که در انزوای کامل بسر می برد، ولی معهذا به شناخت دست می یابد و نام ضد افیونی وخصلت نمای "حی ابن یقظان" را بر او می گذارد: "زنده ی بیدار". بیدارکنش گر و ذهن عام است که سبب استغنای انسان و واصل آنهاست. و این بهانه ای بود برای آنکه پس از گذشت صد سال، در اسپانیای تحت سلطه ی اعراب، ابن طفیل، آموزگار ابن رشد، حکایت فلسفی خود را به همان نام به رشته تحریر در آورد. "زنده بیدار" در این حکایت است که تخیل ابن سینا صورت واقعی بخود گرفت. این رمان بسال ۱۶۷۱ تحت عنوان "خودآموزی فلسفه" و در مساعدترین زمان، در آستانه ی روشنگری در اروپا، توسط آیشهورن به آلمانی برگردانده شد و بعدها ترجمه ۱۷۸۳ آن با الهام از اندیشه های روسو به نام "انسان طبیعی" مقارن شد با سال های متاخر روشنگری. این رمان نه تنها الهام بخش رابینسون ها بود، بلکه مبانی فکری و اعتقادی روشنگری را نیز تقویت کرد:انسان بجز خرد خود به هیج ایمانی نیاز ندارد. چراکه "خوداموزی فلسفه" ابن سینا – ابن طفیل به یاری چشمان خود به راز طبیعت و حکمت دست می یابد و بدون گم گشتگی ناشی از تعالیم فقیهان و بدون اسطوره سازی عاریتی کسانی که هرگز به نور شناخت منور نمی شوند، و یا توده ای که همواره از تفکر دور نگاهداشته می شوند. معهذا:او نیز سرانجام بسوی بالاترین مرتبه شناخت خودپوی خود ، یعنی وصال به خدا گام بر می دارد. طبیعت گرایی، اینجا هم در مجموع مانند حوزه ی فرهنگ اسلامی که در قرون وسطا در جا زده بود، عرفان را از خود نمی راند، بلکه آنرا در آغوش می گرفت. اما برعکس، متفکران بزرگ، طبیعت گرایی را نفی نمی کردند و در موردی چون ابن سینا، که سویه ای عمدتا طبیعت گرایانه در اندیشه شان داشتند، آنرا بدور از قرآن و جزم گرایی پاس می داشتند. فقط نوعی از خلسه ی بدون روشنگری دوام می یابد که ابن طفیل در حکایت خود به مثابه ی بالاترین مقام کمال عقلانی رابینسونش را در وجود خدا گم می کند. و شگفتا که در تعارض با طبیعت گرایی ،ابن طفیل ابن سینا را به همراه صوفیان استاد این خلسه می ستاید. او از نوشته های ابن سینا نقل می کند که:"از این پس چون ارادت و ریاضت، سالک را بدرجه بالاتر کشاند از تابش نور حق خلسه ها و انذجاب های لذت بخش وی را دست دهد و آن خلسه ها مانند برق بدرخشد و فی الحال فرو میرد و چون ریاضت نفس بیشتر کند این احوال فزون تر شود تا از این حد در گذرد و سلطان حال، بی ریاضت، سایه بروی گسترد و بجایی رسد که در هرچه نظر کند بجناب قدس و عالم پاک بگراید و از خوشی ها و نشان های حضرت بی نشان یاد کند و شوق و مستی سراپای او را فرا گیرد، تا چنان شود که جمال حق را در همه چیز جلوه گر تواند دید و از این درگذرد و ریاضت او را به مرتبه ای رساند که وقت و حال زودگذر، سکینه و آرامش پایدار گردد و نمایش وقت آرایش جان و برق جهان نور آشکار شود و آشنایی ثابتی روی دهد، چنانکه گویی پیوسته مصاحب و همزانوی حق است.
و شیخ سخن را در ترتیب درجات سلوک بدانجا می کشاند که دل سالک از همه شوائب و زنگارها پاک و زدوده می شود و مانند آئینه صافی برابر حق قرار می گیرد و در آنحال، خوشی ها از عالم بالا بر دلش فرو می ریزد و چون آثار حق را در جان خود مطالعه کند غرق شادمانی شود و درین مرتبه، هم ناظر خود باشد و هم ناظر خدا باشد، و هنوز از تردد نرسته و به جهان یکرنگی نپیوسته باشد. بعد از آن از خود غایب شود و خود رانبیند و خدای را بیند و بس، و اگر وی را نظری بنفس افتد از آنجهت باشد که ناظر حق است. اینست وصول از روی حقیقت."2
ابن طفیل در این فراز از اثر از دست رفته ابن سینا به نام "فلسفه مشرق زمین" روایت کرده است که او بر این عقیده بوده است که نه فقط قرآن، بلکه در فلسفه ارسطویی هم حقیقت در حجاب مانده است. و در"فلسفه مشرق زمین" است که حجاب از حقیقت بر گرفته می شود، چرا که این فلسفه ی شرقیان نیست ، فلسفه مشرق زمین، فلسفه بر آمدن خورشید و نور است. و ابن رشد هم در کتاب "تهافت التهافت" خود حکایت می کند که کتاب "فلسفه ی مشرق زمین" با اساس کاملا وحدت وجودی اش(یکتاشناسانه اش)، به چرخش شارح عهد عتیق متاخر ارسطو یعنی آلکساندر آفرودیسی پیوست که به گفته ی او " در کائنات نیروی واحدی وجود دارد که، چون جان در جسم حیوان، در بخش هایی از کیهان نفوذ می کند و آنها را بهم متصل می سازد". با بسیاری از شاگردان ابن سینا آشنا شده ایم که این آموزه را به استاد خود نسبت داده اند. او در کتاب "فلسفه مشرق زمین" این آموزه ها را ،که بازگویی اعتقاد شاهدان است مبنی بر این که خدا چیزی نیست جز آسمان و جسمی آسمانی بسط داده است.(تهافت التهافت، ترجمه هورتن؛ تعالیم برجسته ابن رشد، ۱۹۱۳،ص ۲۳۴) بدین ترتیب ،خلسه ابن سینایی هم بدون روشنگری، و چندان هم بدور از طبیعت گرایی نمی ماند. زیرا آن قدیسی که شیخ ابن سینا پا بر آستان او می گذارد، در عالم استعلایی بی جسم زندگی نمی کند، بلکه چون الله در طبیعت جاری است و در حد اعلای خود از میان طاق ستارگان. به همین دلیل هم تصوف در این نکته، که "فرزند بیدار" ابن سینا – ابن طفیل خود را بالاختیار به کمال می رساند، آشکارا یکتاشناسانه است. ارسطو با داشتن رگه های یکتاشناسانه، ستارگان را بسان خدایان می شمرد و ابن سینا خدا را با خطوط هیجان انگیز یکتا گرایانه اش در طبیعت جاری می دانست. خلسه ی او، وحدت بخش جان گریزپا با آسمان ستارگان ،به مثابه ی طبیعت بهم چنین گریزنده است. این امر، به معنای واقعی ،روی برتافتن قطعی از حرکت بر زمین است(زیر نگاه ماه)، اما ابن سینای عارف و صوفی طبیعت گرایی را هم (خدا به مثابه جرم آسمانی) به همراه بیداری پاس می دارد. لذا یکسانی حجاب ایمان و دانش، به دانش آن استقلالی را اعطا می کند که می شد در حد آن زمان کسب کرد. چنانکه دانش اغلب به همراه خلسه به جسم و طبیعت وفادار می ماند و ماده ی طبیعی را به اوج آسمان می رساند.
ارسطو- ابن سینا و گوهرهای این جهانی (ناسوتی)
حال جای آن نیست که موجزانه به ابن سینا بپردازیم. چرا که جنبه های وابسته به زمان و جنبه هایی که به میراث مقدر او نیز شاید تعلقی نداشته باشد، به میان خواهد آمد که می تواند از لحاظ تاریخی جالب توجه باشد،اما نه از لحاظ فلسفی . ابن سینا با یادمانی کاملا متفاوت در یادها زنده خواهد ماند: چنانکه در ابتدا از او، به مثابه ی سنگ نشانه ای درپیگیری واقعی سنت ارسطویی نام بردیم. به مثابه ی سنگ نشانه ای برای روشنگری ای که در قرون وسطی در راه بود، به مثابه اعتلای ماده، به همان صورتی که ابن سینا به زعم جزم اندیشان وطنی اش و سنت اسکولاستیک مسیحی جلوه گر می شد.( ناگفته نماند که م.هورتن استاد سابق الهیات کاتولیک که به عرب شناسی روی آورده بود، هیچ قرابتی با موضوعات معطوف به روشنگری نداشت، زمانی که ابن سینا و سپس ابن رشد را ترجمه می کند و توضیحاتی را ضمیمه آن می سازد، بر آن می شود تا با نسبت دادن آن به روشنگری از در تحقیر آن برآید و به طور کلی منکر تاثیر و نفوذ آن گردد. طبیعت گرایی آن دو را "بد فهمی عامی ازاسکولاستیسم" معرفی می کند ،که تحت تاثیر ترجمه های ناقص لاتینی بدتر هم شده اند. شگفتا که هورتن ،ابن رشد را که علیه جزم اندیشی به مبارزه بر خاسته بود ،به "مبلغ قرآن" تبدیل می کند. هورتن به ناگزیر و بر خلاف ادعایش وادار می شود اذعان کند که ابن رشد دارای خطوط یکتاشناسانه است. تاسف از آنکه جزم اندیشان اسلامی هم عصر ابن سینا و ابن رشد، آن دو را تحت پیگرد قرار دادند، کتاب هایشان را به آتش کشیدند و چنان وانمود کردند که آنان ایمانی به قرآن ندارند و هرجا که خلافش به چشم خورد زبان ورزی بیش نیست. این فقیهان، طبیعت گرایی این دو فیلسوف را دقیق تر از عرب شناس مرتجع کنونی تشخیص داده بودند. اما درباره تاثیر ویرانگر تعالیم ابن رشد در قرون وسطای مسیحی، چنین بنظر می آید که این "بد فهمی عامی گرایانه" ناشی از تاثیر اسکولاستیک نباشد، چرا که عامی گری کوچک ترین اشتباهشان بود. این گونه بود که ابن سینا و ابن رشد در برابر دنیای فقیهان اسلامی مصون ماندند؛ هرگونه کوششی برای در هم آمیختن این دو با این جهان، مسئله قرائت های گوناگون زبان شناسانه نیست ، بلکه به جهان اسطوره ها تعلق دارد و بس.)
حتی بخش بندی(فصول) فلسفه ابن سینا وزنه ای کمتر در کفه الهیات دارد تا نزد اصحاب مسیحی ارسطو. ابن سینا خواهان آنست که پس از مطالعات مقدماتی منطق و ریاضیات، بگونه ای گسترده به علوم طبیعی و فلسفه طبیعی پرداخته شود و سپس بر مبنای آن متافیزیک بنا گردد. اما وجه مشخصه ی آثار ابن سینا، این ساختمان شناخت تجربی طبیعت نیست ،که گرانیگاه دانشنامه او بشمار می رود. بیشتر وجه مشخصه ی او و عامل دوام یادماند او، بنیانگذاری خطی است، که از ارسطو به جای آنکه به توماس امتداد یابد به جوردانو برونو و اصحابش می رسد. برای معرفی این خط و سمت گیری آن، با عاریت گرفتن از یک انشقاقی که پس از مرگ هگل صورت گرفت، چپ های ارسطویی پیشنهاد می شود. اینجا قیاسی میان حکیمان طبیعت گرا صورت می گیرد، بدان گونه که خرد ارسطویی و روح هگلی زمینی شده اند. این قیاس را نمیتوان دیکته کرد، ارسطو هگل نیست، مناسبت ها و انگیزه های اجتماعی چرخش ها و انشقاق های بعدی این فلسفه ها سخت متفاوتند و محور زمانی به صحنه آمدن چپ ها نیز متفاوت است و وجه ممیزه ابن سینا و چپ های هگلی هم قامت شان است. با این وجود شباهت هایی وجود دارد. در هر دو علاقه فزاینده ای به موضوعات هستی این جهانی و دخیل کردن خرد ارسطویی و روح هگلی در طبیعت گرایی قدرتمند و دگرگونساز به چشم می خورد. و زمانی که برای رسیدن به طبیعت گرایی ارسطو و سپس هگل سپری شد، حتی بلافاصله متعاقب ارسطو جریان چپی پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را "هستی بالقوه" تعریف کرده بود، به مثابه آنچه که تعینی ندارد و چون موم بی اختیار شکل پذیر است. شکل (سبب ساز، مقصود، و کمال ازلی) این جا تنها کنشگر موثر است و خرد والاترین شکل سراپا بی ارتباط با ماده است(actus purus) در شکل خدای ناب مثالی. این آموزه هم، در جا و بسرعت نوع هگلی اش تاثیر گذاری چپش را داشت. چرا که استراتون، سومین سرکرده مکتب ارسطویی خدا انگاری خرد ناب و تفکیک آن از ماده را بگونه ای تعیین کننده خفیف تر کرد. استراتون که نام مستعار "فیزیکدان" را یدک می کشید، مسبب نخستین چرخش طبیعت گرایانه در ارسطوگرایی شد، اما بعدها آلکساندر آفرودیسی، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتیق متاخر، سهم بایسته ای در قائل شدن حد اعلای نیرو برای ماده ادا کرد، چنانکه خواهیم دید ابن سینا، ماده را در همه جا، به همراه شکل تاثیر آن ذکر می کند و به همان ترتیب هم شکل تاثیر را به ماده مرتبط می سازد. این نگاه طبیعت گرایانه ابن سینایی بود، که ابو صبرون، فیلسوف اسپانیایی یهودی تبار را به مفهوم "ماده جهانگستر" رهنمون شد و ابن رشد آن را در حرکت دائمی درونی و زنده در وحدتش دانست: به مثابه ی طبیعت خلاق، که به هیچ خرد الهی از خارج و از بالا نیازی ندارد. تا اینکه با چرخش از خداانگاری به ماتریالیسم یکتاشناسانه، دوران نوزایی،جردانو برونو(ستایشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق کل زندگی دید، که چون خدای پیشین، نهایتی بر آن نیست و بری از دنیای دیگری است. پس این خطی که ابتدای خود را در مفهوم ارسطویی شکل و ماده می گیرد و تاثیر خودش را هم به این صورت دارد: قدر قدرتی کنش گر ماده را به جای قدرت الهی می نشاند؛ این راه ترجیحی چپ های ارسطویی است با ابن سینا، به مثابه ی نقطه عطف و شاخص دوران پس از عهد عتیق. در همان حال راست های ارسطویی، که خطشان به توماس امتداد می یافت، خداانگاری خرد ناب را، که ارسطو بیش از حد بر سر آن راه مبالغه می رفت، به حد افراط می رساندند. چنانکه این راست ها، ماده را فقط به توانایی بالقوه محدود می کردند، به این معنا می شد که ماده ناتوانی محض خود را از بالقوه گی رها ساخته و خلاقانه پا به جهان خارج گذارد. ابن سینا به سه مورد عمده نظر دارد که به چپ ها نزدیک است و بر طبق آن ارسطو را بگونه ای طبیعت گرایانه تکامل بخشیده است. نخست آموزه جسم و روح است(ماده و شعور)، دوم خرد کنشگر و یا خرد عام انسانی، و سوم رابطه میان صورت(شکل) و ماده (توان و توانایی) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم ، به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقا نقش ماده وابستگی دارند.
۱- اندیشمند ما در رابطه ی با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما این روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حیوانات هم یافت می شود و رابطه ی تنگاتنگی با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلی وجود دارد و از طریق آن به مثابه شکل واحد و لایتجزای کنش آن پدیدارمی شود. به روح انسانی، که نه تنها خصیصه ی حیوانی، که انسان با حیوان بطور یکسان دارد،بلکه توان ادراک نیز اضافه می شود. و این باعث آن می شود که آحاد افراد روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حیوانات که روح جمعی دارند، روحی مستمر و خلل ناپذیر. این روح فردی اکنون جسمیت می یابد، چنانکه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بین می رود. ابن سینا با این نظر از قرآن دوری نمی جوید و ابن رشد، که او هم روح انسانی – فردی را و بویژه فردی را پس از مرگ جسم فنا پذیر می داند، در اینجا پیگیر تر بوده است. اما از آنجایی که ابن سینا رستاخیز جسم را کاملا منکر می شد، ادامه ی حیات فردی را کاملا ناممکن ترسیم می نمود. با فقدان جسم، ترس روانی از دوزخ، این تازیانه ی بزرگ فقها و لذت های وهم آمیز بهشتی، این نان قندی جزم گرایان از دست شان گرفته می شود. این امتناع را نمی توان در میان متفکران مسیحی قرون وسطا یافت، علیرغم آنکه آنها هم نقطه عزیمت مشترکی با ابن سینا و ابن رشد در تعالیم روح ارسطو دارند.در آن دنیا ترس و واهمه مسیحایی سوخت و مردگان با جسم خود به حرکت درآمدند تا پخته شدن را احساس کنند.. ابن سینا ادامه حیات پس از مرگ، این احساس را که جزو روح حیوانی در درون ماست برسمیت نمی شناخت و بدین ترتیب آگاهی به این امر، آگاهان را از ترس عذاب جهنم رها می ساخت . اینکه پس از مرگ چه سرنوشتی در انتظار بخش فاهمه روح است، این خوش بختی و یا شوربختی محض روحی، دیگر از دایره نفوذ فقیهان خارج بود. تعجبی در کار نبود که کلیسای حاکم کسانی را که این تازیانه آنجهانی را نابود کرده بودند، بشدت سرکوب می کرد.
۲- در رابطه با خرد مجرد و عقل سلیم، متفکر ما برای آن دومی اهمیت خاصی قایل است. او در اینجا هیچ تزلزلی بخود راه نمی دهد و از تنگنای وِیژگی، آداب و رسوم، و ایمان محض فراتر می رود. ارسطو خرد مجرد افراد را منفعل می دانست ، چنانکه با پیکریابی جسمی که با آن در پیوند است تعین می یابد. این خرد کنش پذیر است، بدان سبب که وابسته به تن و پیکر در حصار ماده ای قرار دارد، که خود منفعل است، پذیرا می نماید و در بهترین حالت مستعد آنست. اما عقل سلیم(خرد عام) بر خلاف آن کنشگر است و شکل واقعی و تاثیرگذار خرد است؛ و از آنجایی که به پیکربندی تن خاصی وابسته نیست، سر غیر فردی(عامه) انسانی است. بدین ترتیب خرد منفعل ارسطویی استعداد شناخت دارد ، اما خرد فعال شناساست.اما ارسطو از این خرد کنش گر به وحدت انسانی خرد راه نمی یابد. ارسطو که بردگان را ابزار سخنگویی می دانست که به ظاهر جسم و روح آزادگان یافته اند، آری ارسطویی که همه غیر یونانی ها را برده زاده می پنداشت، هنوز از چنین وحدتی فاصله زیادی داشت. او حتی خرد کنش گر را خصیصه ی عام یونانی نمی دانست، بلکه بسیار فراتر از آن به مثابه عنصری از روح الهی بشمار می آورد. اینجاست که جنبه غیر فردی خرد کنش گر نزد ابن سینا و بواسطه او نزد ابن رشد بگونه ای کاملا متفاوت جلوه گر می شود. اینجا خرد کنش گر پیش از هر چیز محل وحدت عقل در نوع بشر تعریف می شود. با تعریف آنچه که وابسته به پیکر نیست و غیر فردی است، خرد کنش گر جنبه عام بشری می یابد. دین در محتوای آن جایی ندارد، حتی با نام های مستعار، یا در حد مذاهب، بلکه فقط و فقط فلسفه، آنهم فلسفه ی ارسطویی،که نیاز به شرح دارد. ولی آنهم نه بگونه ای فردی و شقه شقه، بلکه چنان که ابن رشد می گوید فقط به آن علت که ارسطو در نوع خود" کمال متعالی انسانی، غایت خرد انسانی" را به نمایش گذاشته است. بدیهی است که راه هایی که عقل سلیم برای متجلی شدن در انسان طی می کند نزد اندیشمندان اسلامی، بویژه ابن سینا، راه هایی تخیلی بوده اند. به زعم او خرد کنشگر سلسله، عقل فراحسی را که از سوی خدا و از طریق ارواح اجرام آسمانی به "محرک ما" نازل می شود ختم می کند. از آنجاست که خرد کنشگر بی واسطه در فهم ما جاری می شود، آن را نورانی می کند وتصویری از اجرام آسمانی در آن نقش می بندد. این تئوری فیضان نو افلاطونی است چنانکه (با ده هوش منزل و روح ساحت ها) بعدها در تئوری کابالا بازتولید شده است. ما در این جایگاه به غایت اسطوره ای و طالع بینی از طبیعت گرایی فاصله داریم. با این وجود، ابن سینا خرد کنشگر را به مثابه "نازل ترین هوش آسمانی" می داند، که در کار تاثیرگذاری خود ربطی به ستارگان ندارد یا اینکه نزد ارسطو جبرا چنین است، خردی است که دربرابر روح الهی رنگ باخته بنظر می آید. وحدت نوع بشر در اینجا شکوفا می شود، آنهم با آموزه ی مداراگر "وحدت نفس"(unitas intellectus) که همه انسان ها را دارای یک خرد یکسان می داند. رواقیون هر چه هم که با تکیه بر تعالیم شان درباره ی تصورات بنیادی و مشترک انسان ها، بر خرد یگانه ی بشری انگشت تاکید می گذاشتند، این ابن سینا بود که به این آموزه آن برندگی را بخشید که جزم اندیشان مذاهب از آن آسیب دیدند. رواقیون در خلط مبحث با امپراطوری رم هم کاسه بودند و زیر چتر حمایت طبقه ی حاکمه قرار داشتند. اما ابن سینا و پس از او ابن رشد، بر خلاف آنها با "وحدت نفس" خود تفرعن و بزرگ بینی دین سرزمینشان را، که اسلام بود و غیر از خود را شب بی ستاره می انگاشت، خدشه دار کردند. وحدت خرد و نفس کنشگر انسان به مطلقیت مسیحی، که پتروس نماینده آن بود نیز آسیب رسانید. جای شگفتی نبود که روحانیون هر دو دین، این اخلال گری را کفر آمیز می پنداشتند و از در مبارزه با آن بر خاستند. در مغرب زمین هم وحدت نفس بصورتی که ابن سینا و ابن رشد آن را نشان داده اند، به عنوان بدآموزی تکفیر شد. آلبرتوس ماگنوس و توماس برای آنکه با چپ های ارسطویی در یک ردیف قرار نگیرند، کتاب"De unitate intellectus contra Averroistas " را برشته تحریر درآوردند. کنه مطلب آشکار است:"وحدت نفس ابن سینا چیزی نیست جز شوق نوین مداراگری و تساهل". روشن است که برای یک فیلسوف، تساهل به معنای مدارا با باطل و شر ملموس نیست، بلکه مخالفت با آخوندبازی و قشری گری نادانان و پرخاش گری واپس گرایانی،که از سر خودخواهی و بلاهت سر به شورش برداشته اند.نفس مداراگر بشردوستانه، ورای این گرایش ها جای می گیرد و رهروانش را که اکثریت بشر را تشکیل می دهند گردهم می آورد. برای تعمید دهندگان انقلابی عجول و ناشکیبا، بعدها این وحدت نفس بصورت روح بازیافته ی کنراد فقیران جهانی شد و چنان که توماس مونتسر موعظه می کرد"برفراز همه تیره ها و ایمان های رنگارنگ"قرار گرفت. اما با بسط روشنگری، که مفهومی متفاوت و متنوع ارزشی از "طبیعت" را به همراه داشت، در کنار منابع دیگر، وحدت نفس ابن سینا هم موثر واقع شد. وحدت نفس عام در پس پرده رواقی گری نوین و زیر چتر حق طبیعی، اخلاق طبیعی و دین طبیعی در روشنگری جاری شد. صلح و صفا بر آنانی که صحت عقیده دارند و در راه آن گام بر می دارند.
۳- اما در رابطه ماده و شکل(صورت)؛اندیشه ی ما شکل آنرا در سیر تکوین خود دستخوش تغییر کرده است. ابن سینا اولین کسی نبود که این تغییر شکل را آغاز کرد، او آنرا معمول کرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخیل کردن شکل تاثیر در ماده تنها ماند. و این بدانجهت که فلسفیدن به معنای واقعی در مکتب مشایی بزودی به خاموشی گرائید. این مکتب با کسب تخصص در علوم گوناگون، باری را برداشت که توان حمل آنرا نداشت و به آشفتگی دامن زد. تنها آلکساندر آفرودیسی نام آور بود، که تعالیم استراتون را که سراسر طبیعت گرایانه بود تکامل بخشید. او برآن بود که خدا جسمی آسمانی است. او آموزه ای را هم که سیسرو به استراتون نسبت می داد احیا کرد: قدرت الهی، بر کنار از روح آن جهانی، در طبیعت نهفته است. اما چپ های ارسطویی قرون وسطا، در ارتباط با عمده ترین نکته، در مفهوم ماده به جای استراتون و شارح او آلکساندر، قرابتی به ابن سینا یافتند. و تازه در پرتو "فلسفه مشرق زمین" (حکمت المشرقیه) ابن سینا بود که ابن رشد نطفه یکتاشناسانه نظریات آلکساندرافرودیسی را نشان داد. در اینجا که گرانیگاه چپ گرایی است باید متذکر شد که ارسطو خود ماده را در ابتدا بی تعین و بی شکل می پنداشت، که با آنکه حادث است، خالق همه چیز است. لذا این ماده ازلی (هیولی) که هنوز کنشگر نیست ، بالقوه کنش پذیر است و فقط بصورت هستنده ی مشروط هست. اما چنانچه ماده با تمام هیئت های جهانی خود و در پیوند با اثرات فعالش متجلی شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعی اشتراک در کنش هم به آن افزوده می گردد. این اشتراک عمل تاثیرگذاری و شکل دهی صور تاثیر را مجرد و مشروط می سازد، حتی در حالت ایجاد اختلال در آن. و این نوع دوم ماده، که جهان مشتمل بر آنست، موجب آن می شود، که اشکال کمال ازلی و صور تاثیری، که هدفمند عمل می کنند فقط برحسب "وجود بالقوه" (kata to dynaton )امکان تحقق پیدا می کنند. اما ارسطو همواره ماده را بصورت "وجود بالقوه"منفعل می دید که دارای صفات باطنی است.(اگرچه بصورت ماده ای، که جهان مشتمل بر آن شده است واثرات منفی دارد، ولی شرطی تردید ناپذیر است) .ارسطو فقط آن شکل تاثیری را دارای صفت نیرومند می دانست، که قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا بسوی عمل کاملا غیرمادی: تا خدای محرک نامتحرک. هنوز ماده دارای صفت محرک بودن نیست، علیرغم آنکه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر کرده است. ارسطو حرکت و جنبش را به کمال ازلی منتسب می کند (فیزیک، فصل ۵) و آن را"کمال ازلی ناقص"می نامد. چنانکه عیان است مفهوم ارسطویی ماده اگرچه دارای وجه مشخصه امکان عینی است، اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروری است ، زاینده ی خود نیست و هنوز امکانات بالقوه خود را به بالفعل تبدیل نکرده است. او بی شک اشاراتی به این موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به کشش درونی ماده به کسب صورت(که به عینی بودن و مادی بودن اروس افلاطونی شباهت دارد) . اما این اشاره و تذکر گویا به روند بودن کنش در ماده، مساوی هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است. و به همان صورت هم از مجرای آن برتری فعل کمال ازلی غیر مادی، صورتی که ذاتی ماده است و در زندگی به کمال می رسد هیچگونه خللی وارد نساخته است.
ابن سینا از این تعالیم ارسطو پیروی می کند، ماده و اشکال تاثیر آن رانیز از هم تمیز می دهد، اما بگونه ای که ماده اهمیت همواره فزاینده ای می یابد. شکل تاثیر، و بویژه شکل تاثیر الهی بصورت شرط لازم در می آید، نه شرط کافی و به آن دمی تبدیل می شود که روح در کالبد بدن بی جان می دمد. بگونه ای که ابن سینا در جزوه متافیزیک از دانشنامه اش می نویسد:" هستی بالقوه که مشروط به هستی بالفعل است، وجود کنش گری را ملزوم می دارد که امکان زایش خود را در خود نهفته دارد. این موضوع ماده است که به مثابه ی پیش شرط وجود خود نمی تواند مخلوق و آفریده ی آفریدگاری باشد، ازلی است و حادث نیست. ابن سینا بدین ترتیب آموزه ی ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را بگونه ی شگفت انگیزی از مجرای مفهوم امکان بطور منطقی تدقیق کرد. پس ماده چون شکل وجودی بی کران است، و هستنده محض نیست که به هستی خود نیازی نداشته باشد؛ و در برابر شکل بیشتر چون گوهرذات معینی تجلی می یابد. اما ابن سینا در ادامه چنین تاکید می کند که علاوه بر موضوع امکان یک موضوع علت را هم باید اضافه کرد، چراکه برای تحقق پذیر کردن امکان، خود نمی تواند هستی بالقوه داشته باشد. پس چنانکه ماده امکان وجود هر چیزی است، باید علتی خارج از ماده فرض گردد که فطری نیست، یک شکل دهنده ای که به اشیا امکان شدن را اعطا می کند. اما ابن سینا بلافاصله این تاثیرگذاری علت الهی را، به حیات بخشی و حفظ آن، محدود می سازد. پس در این actus purus هیچ محتوایی (حکمتی و جوهری) در امکان عینی حیات ماده، فطری و از پیش تعیین شده نیست؛ خداست که روح بجان می دمد. خدا و actus purus غیر مادی ارسطو در نهایت به شکل امر می کند، باش! و از شکل دهنده به علامت دهنده برای تکوینی مبدل می شود که بدون آن هم آماده ی شدن بود، ولی مجموع گوهرها، ذوات، حکمت ها و صور سبب ساز حیات نیستند. اگرچه هیولی اولی ی مجرد فی النفسه نمی تواند تنوع و یا مجموعه صورت ها را در بر گیرد، اما در شکل ماده، جهانی مشخص حاوی همه صورت ها قدیم است:"اصولی که هستی فردی ماده را سبب می شوند، آن اصولی هستند که نظام بخشند… این نظام بخشی سبب موجودیت آن چیزی می شود، که در شئیی یافت می شود و شئیی دیگر نه. این نظام بخشی (ماده جهانی مشخص) چیزی نیست جز رابطه ای در حد اکمل و در شکلی کاملا معین و انفرادی.(متافیزیک؛ابن سینا؛ ترجمه هورتن؛ ۱۹۰۹؛ ص ۶۱۱) این وجوه مشخصه فطرتا ذاتی ماده اند، بگونه ای که ابن سینا به همان تعداد نوع ماده را بر می شمارد، که ارسطو در فیزیک خود انواع تطور را نام می برد. آنهم سه نوع: تغییر مکانی، تغییر حالات و صفات ، تغییر ارگانیک؛ با اشکال و صور درونی شان، که استعدادهای مختص خود را دارند. بدین ترتیب باید مفهوم شکل منفک کم رنگ شود و در نزد ابن سینا و نه توسط ابن رشد بخشی از واقعیت اثربخشی اش را به ماده واگذارد. آری این ابن سیناست که در آموزه ذرات خود از شکل به نام "آتش درونی" و یا "حقیقت آتشین" ماده یاد می کند.از این برهم زدن رابطه ی میان ماده و شکل تا سامان بخشی درونی و فطری و یا طبیعت خلاق ابن رشد گامی فاصله نیست. بر طبق این نظر، ماده نه تنها حاوی نطفه همه ی اشکال است، بلکه حرکت ذاتی ماده است، نه آنگونه که ارسطو حرکت را پویش بسوی کمال می پنداشت. ابن رشد بر این عقیده بود که این حرکت دورانی افلاک است که زمینه بروز اشکال قدیم و درونی ماده را بتدریج فراهم می کند. بدینگونه است که ابن رشد در "تهافت التهافت" خود، بخش اول، در یک جمله کلیدی چنین می گوید : زایش هر شیئی چیزی نیست، جز تبدیل استعداد بالقوه درونی به واقعیت بالفعل. و اینکه شکل از ماده بر می خیزد و تکامل یعنی برخاستن شکل از ماده. پس چپ ارسطویی از مجرای تغییر رابطه ی میان شکل و ماده می گذرد، مشخصا بدان گونه که ماده را پویا و فعال می داند و نه مکانیکی. نیروی خلاق طبیعت مخلوق تا طبیعت خلاق بجای خدای خالق جهان می نشیند. نیازی نبود که راه از مفهوم تکامل برای رسیدن به مسئله ی طبیعت عالی مخلوق و سپس طبیعت عالی خلاق چنین طولانی گردد. در هر دو صورت آسمان، در شکل روحانی اش که دیگر آزاد نیست و در آینده استنباط خواهد شود، بر پاهای خود قرار داده می شود.اما اینکه "شکل از ماده بر می خیزد" ملزوم می ساخت که بعنوان خزانه ی نهان و زهدان مفهوم جدیدی از ماده بدست داده شود. شگفت نبود که جزم گرایی اسلامی، ابن سینا و ابن رشد را تکفیر کرد و چنانکه دستگاه تفتیش عقاید مسیحی جوردانو برونو را زنده زنده در آتش سوزاند، بجایشان آثارشان را به آتش کشیدند.
تأثیر ابن سینا بر توماس و برعکس
زهی خظاکاری اگر خواسته باشیم این چپ های نامبرده را بجان راهبان اندیشمند مسیحی بیاندازیم.مدت هاست که زمانه ی خوار و ناچیز شمردن ارزش مکتب اسکولاستیک اروپایی بسر آمده است، و اگر هم ما هنوز اینجا و آنجا چنین کاری دست زده می شود، کاری است بس ابلهانه. مکتب اسکولاستیک مسیحی چنان متنوع است که حتی دورادور هم نمی شود آن را با راست های ارسطویی یکی گرفت، چنانکه نوع اسلامی آن را هم نمی توان نوع چپ آن نامید. مکتب کلاسیک مدرسی مسیحی که با نام های آلبرت و توماس شناخته می شود، در برخی گستره ها با ابن سینا هم نظر است.برای نمونه و بویژه در "تئوری شناخت"، مطابق با تفاوت فوق العاده ای که ابن سینا بین دو جنبه ی شناخت قایل بود:نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهیم ناظر بر این موضوع.آلبرت و توماس حتی جانبگیری ابن سینا را در رابطه با مسئله جهانشمولی، که ناظر بر اعتبار عام مفاهیم کلی است، پذیرفته بودند. این مفاهیم کلی و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباری ante rem (امر پیشینی) و در رابطه با طبیعت اعتباری in re (درونی)و در رابطه با شناخت تقلیل گرایانه اعتباری post rem (پسینی)داشتند. اینجا ابن سینا دویست سال پیشتر راه حلی را عرضه داشته است که حتی در دوران اعتلای آلبرتی و توماسی مکتب اسکولاستیک مسیحی هم اعتبار خود را حفظ کرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب اتوریته بودن ابن سینا در این نکته تاکید کرده اند؛ و این نکته ای است که اسکولاستیک مسیحی بر طبق آن کاملا راست نیست و ابن سینا هم چپ شمرده نمی شود. خوب، اما چیزی که بعدها بصورت تقلیل جهانشمولی و در آمدنش بصورت post rem شناخت انسانی جا باز کرد، مثلا در نومی نالیسم اوکام، تا حدودی مواضع چپ بصورت رویکرد بورژوازی به مسائل اینجهانی بیش از آنچه که در دوران ابن سینا و ابن رشد امکانپذیر باشد تاثیر گذار بود. در نتیجه مکتب اسکولاستیک مسیحی را نمی توان بصورت یکپارچه و بطور مطلق به عنوان راست ارسطویی نامید، و بهیچ وجه در مسائل ناظر بر معرفت شناسی و منطق. با این وجود، در مجموع و در نکات تعیین کننده مسلم است ،که مبنای روحانی (فقاهتی) و موعظه های غیر طبیعت گرایانه آن در دوران اعتلای مکتب مدرسی صرفنظر از برخی استثناها به ما این حق را می دهد که این مکتب را راست ارسطویی بنامیم. نظام های کاتولیک دوران اوج قرون وسطا به ارسطو نه تنها به چشم سلف عیسی مسیح می نگریستند، بلکه او را به مثابه ی پیش قراول جامعه کاستی فئودال- روحانی و نظریه پرداز آن قلمداد می کردند.توماس بر خلاف ارسطو شکاف بسیار آشکاری را میان جسم و روح و شکل درونی جهان مادی و صورت بیرونی جهان علیا، که صورت الهی روح بر قله آن جای دارد، قائل بود. می توان طبیعت خلاق را که ابن رشد آن را نیروی اصلی ماده می انگاشت با این نظر توماس مقایسه کرد که می گفت ماده با همه امکاناتش ناکامل ترین است.( کلیات یزدان شناسیI4,ic) اینجا آن نوای خلف رابطه میان ماده و شکل ابن سینا و ابن رشد بگوش می رسد، وفاصله زیادی است تا پیوند همه اشکال و صورت ها به ماده ای که بگونه ای خودپو شکل پذیر است .اگر حکیمان مشرق زمین جدائی و تمیز ارسطویی میان اشکال را، در ابتدا شکل های متعالی را از ماده نخست فروکاسته و سپس آن را از میان برداشته بودند، توماس برای شکل درونی و شکل بیرونی حتی بسیار فراتر از ارسطو رفت و برای آنها ثنویت قائل شد، و در آن جا خدا انگاری کاملا استعلائی روح ناب را نشاند، در جایی که چپ های ارسطویی مبدا ایضاح جهان از خود قرار داده بودند. و بر خلاف آن بالاخره هرگونه تلاش برای توضیح استعلائی جهان در دوران اوج مکتب اسکولاستیک مسیحی آن خط راستی است، که مبدا آن ارسطوست. به همین خاطر در یکی از نقش های مکتب جیوتو در ماریا نوولای مقدس فلورانس، ابن رشد را در کنار کافران دیگر، آریوس و سابلیوس، در حالت تسلیم جلوی پای توماس انداخته اند. بجز آن دوران اوج اسکولاستیک مسیحی نمی توانست چون کمال ازلی جامعه فئودال-روحانی با شورمندی محض مرحله بندی نظام مند، که همچون یک کلیسای اعظم از قاعده تا مفهوم جهانی و آسمان سر بر افراشته، نمودار شود. بجای آنکه اشکال گوناگون جهانی تحقق خود را در ماده بیابند شکل تاثیر ناب خودش بالای سر همه چیز حکم می راند و جهان چون زائده ای، و در بهترین حالت بصورت غلام آن جلوه می کند.عنصر آفریننده ی این فرآورده جدا از آن و بر فرازش بکار آفرینش مشغول است ، و نیروی کنش گر آن هم در آن ارتفاع بر تخت نشسته است، جایی که با انسان و زمین مراوده دارد.سیستم توماسی کوشش عظیم و تحسین برانگیزی بود برای ایجاد تعادل میان ارسطو، انجیل و دگم ها (که اگوستین کم به آن می پرداخت)اما به همان نحوی که روح زمینی گوته چنان گم گشته و نابجا در یک کلیسا جا می گرفت، نیروی مادی ابن سینا هم چون چرخ بافنده ی تاریخ جلو گر می شد، و یا بدتر از آن طبیعت خلاق ابن رشد در این تصویر کلی که بدست داده می شود.
و این در حالی که توماس در جوانی سخت تحت تاثیر اعراب بود.علاقه ی آشکار او به محسوسات از آسمان بر این استاد نازل نشده بود. پاریس، شهری که در آن او به تعلیم آغاز کرد، بواسطه ی سیگر فون برابانت تحت تاثیر ابن رشد قرار داشت، بگونه ای که چنین پنداشته می شد که نیازی نیست دانش و آگاهی فی نفسه به ایمان مرسوم بیانجامد. بنا به یکی از تعالیم ارسطو، چنان که اشاره شد، این بود که روح فهیم در بشر یکی است؛ چنین است که ادامه حیات منفک آگاهی انکار می گردد. توماس علیه این کفر مسلم جزوه ای نوشت(خرد واحد بر ضد ابن رشد) ، که در آن او قصد داشت از تعبیر سیگری وحدت خرد فاصله گزیند، اما مبارزه بر ضد این سوتعبیر حاکی از آن بود، که واقعا چیزی برای تعبیر سو وجود داشت. توماس پیش از هر چیز و در تمام دوران حیاتش تاکید می کرد که آفرینش جهان در ابتدای زمان مسئله ای است که از لحاظ فلسفی اثبات پذیرنیست. و این بار هم رای با میمونیدس، از اصحاب یهودی تبار ارسطو که در دایره ی نفوذ فرهنگی ابن رشد قرار داشت.به جز این هم اصالت آموزه های ارسطو گسست های کافی میان ایضاح درون زا و کلیسایی-متعالی جهان در بر داشت. سرانجام توماس در اینجا هم جانب اعتدال و میانه را اختیار کرد، با رواداری و سرپوش گذاشتن بر ناسازی ها و تحت لوای کلیسایی که در ابتدا مشکوک بود و سر آخر خود به میانه گرایش یافت.برای توماس جوان هم (که بدعت های او برای همگان هنوز آشکار و برجسته نشده بود) بدین ترتیب ارسطو همواره صورت دقیق متعالی داشته و در نتیجه نسبیت یافته بود. و،بنا به نسبتی که از آن هنگام در کلیسا اعتبار داشت: فلسفه ارسطویی بیانگر نور طبیعی حقایق دسترس پذیر است، که وحی آن را رد نمی کند، ولی دگرگون و تکمیل می سازد. بر طبق آن، هم اصحاب لاتینی ابن رشد، که فلسفه را از سلطه متکلمین بدر آوردند، کاملا از صحنه اسکولاستیک رسمی محو شدند، و با فاصله معینی هم از اسکولاستیک نومی نالیستی متاخر ناپدید گشتند.آری، نزد توماس درست آن موضوعاتی رنگ باختند و یا از مرکز توجه خارج شدند، که حتی مستقل از تعالیم ابن رشد، در نزد سرکرده اصحاب مدرسی عصر، یعنی آلکساندر هالسی به مثابه ی مهم ترین موضوع بشمار می رفت؛ یعنی انگیزاننده و آفریننده درونی عمل و توان بالقوه، شکل و ماده. توماس بجای آن خدا را به مثابه عمل متعالی نخستین در مرکز کهکشان قرار می دهد و آنرا، که در نزد ارسطو به مثابه ی تنها سبب هدفمند برای جهان و مخلوقاتش بود به یگانه سبب تاثیر، با نیروی افرینندگی و هستی بخشی مطلق تبدیل کرد . و سپس، توماس شکل تحقق بخشی شکل را پس می زند و این عمل را به یک امر تماما به عاریت گرفته شده از هستی کنش گر و تحقق بخش الهی فرو می کاهد، به مثابه ی یگانه ی متعالی و مطلق. در اینجا البته با شگفتی چنین بنظر می آید که توماس اضافات عربی نوشته های ارسطو را پی می گیرد، یعنی تفکیک دقیق ابن سینایی میان ذات و هستی (تعیین کننده در اثر خدا"خالق" توماسENTE ET ESSENTIA DEابن سینا با پی روی از سرمشق نوافلاطونی هستی، بگونه ای تصادفی اشیا جهان را از هستی ضروری الهی، که سبب ساز آنست ،جدا می کرد. اما، در نزد ابن سینا و بیش از او در نزد ابن رشد کنش – هستی کمال دنیوی، که تاثیر گذار است بصورت خودسازی در ماده نیروی بالقوه پابرجای می ماند، در حالی که توماس جهان را که همواره مخلوق است و هرگز خالق نیست از آن محروم می سازد و کنش – هستی را به مثابه عملکرد کمال دنیوی در نهایت بر می نشاند. بدین ترتیب، آفرینش طبیعت و خلقت طبیعت خالق معنای خود را می بازد و غیر واقعی می گردد بمانند کمال پیش ساخته ای که بگونه ای زنده و قائم به ذات انکشاف می یابد. اگرچه در نزد توماس عملکرد آفرینندگی مخلوقات سراسر انکار نمی شود، اما فقط بصورت عاریت گرفته از بالا که هرگز بدون اشتراک مساعی قوه ی هستی بخش، قوه ی متعالی الهی بکار نمی آید. فقط این امر مطلقا واقعی، که دارای هیچ قوه ای نیست و فاقد امکان تحقق نایافته ای است، باید سر آخر اثر گذار باشد؛ یعنی از حیطه امکان به حیطه واقعیت منتقل کند.(توماس می گفت که در جهان مثالی نیز هر چیز واقعا گرمی، مانند آتش، موجب آن می شود، که چوب که امکان گرم شدن را دارد، واقعا هم گرم شود). پس هیچ امر واقعی را نمی توان با طبیعت خلاق که در حال کنش است اشتباه گرفت، فقط آن خدا و یا آن امر ثابت متعالی، که توماس درباره ی آن می گفت:"گوهر خدا چیزی نیست جز هستی آن".(De ente et existentia,c.6) و یا با ترجمه آزاد آن که رو به آینده ندارد:"من آنی خواهم بود که خواهم شد".(خروج۳،۱۴ "خدا فرمود هستم آنکه هستم")."من هستی ام، و این نام خداست".(Summa theologiae I,13,11)این که گوهر الهی دربر گیرنده واحد هستی است، را نمی توان به معنای برهان و اثبات هستی گرایانه وجود خدا درک کرد.(Ens perfectissimum eo ipso=Ens realissimum) برهانی که توماس مایل به امر پیشینی بهیچ وجه آنرا بر برهان کیهان شناسانه (که از مخلوق به علت وجود می رسد) ارجح نمی شمارد. برای توماس حتی ماده هم نقش خود را دارد و "اصل تمایز" و شرط گوناگونی انواع هر یک از اشکال هستی است(که بر طبق آن آحاد انسان ها وجود دارند و نه بشر نوعی، اجرام آسمانی وجود دارند و نه ستارگان).حتی غلامان کمال ازلی هم دارای استعدادهایی هستند، بگونه ای که فقط سبب ساز بودن خدا در اینجا محلی از اعراب ندارد( که بجز ابن سینا و ابن رشد در جهان عرب، علیه این دو توسط فلسفه واپس گرایانه فرقه متکلمین تبلیغ می شد). اما اینجا تفکیک و ارجاع دادن قطعی مولفه هستی به آسمان نه تنها به مسئله درون زایی ارسطو لطمه زد، بلکه راه ماده چپ های ارسطویی را نیز به تمام معنا مسدود کرد و جای آن را گرفت، آنهم با لوگوس اسپرماتیکوس (بذر خرد و آگاهی) که رواقیون آن را انرژی و قوه ای می دانستند که به مثابه ی خردآفریننده ذات الهی در درون اشیا نهفته است. پس هر طبیعت خالق آزادی می توانست از پائین (ماده ی خود زا) در دیدگان کلیسای ارسطویی بروشنی آفتاب یا حتی به کبودی امری شیطانی جلوه گر شود. برونو چوب آنرا خورد. اسپینوزا درست به خاطر "یگانگی خدا با طبیعت" جزم گرایی استعلایی نشان ابطال و مطرودیت خود را بر پیشانی حمل می کرد. انرژی کمال ازلی ارسطویی که عروج کرده است نیز قوه ی کنش و تخمه ی آن را از این جهان( و نیز ایضاح جهان از خودش را) به جهان متعالی به مثابه ی آفریننده و هدایت گر واحد منتقل کرده و سازگار با آن امر مطلقی که اوج آسمان هستی بخش است و عزت آفرین.
تأثیر چپ‌های ارسطویی بر ضد کلیسا
زمان آن فرا رسیده که تاثیراتی که این چپ پیش گفته از خود بر جای گذاشته را آگاهانه تر از پیش استنباط کنیم. این تاثیر گذاری ها مدتها پیش از "آینده" بورژوایی و بشکل شگفت انگیزی عیان شدند. در ادبیات رمان "گل سرخ" است، که از قرن سیزدهم با نگرشی جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عین حال با دمیدن روح به تن اینجهانی، عرض اندام می کند. این "گل سرخ" بهشتی نیست، که در این رمان همه در پی رسیدن به باغ آنند، بلکه جهان عشق عشاق عشقی دنیوی است که ابن رشد پدرخوانده آنست. بجز این آزاداندیشی طرب زا عصیان آکادمیک ابن رشد گرایی مسیحی-ضدمسیحی است که رخ می نماید. از سوربون آغاز می شود و تا دوران نوزایی ریشه می دواند و به دوران باروک دانشگاه پادوا امتداد می یابد. مقصود اصلی در اینجا فقط انکار حیات جاودان و بی مرگی فردی و بدیل مناقشه آمیز آن بصورت خرد عام نبود. ماده و تقدم گوهر مادی افلاک، که ابن رشد موعظه می کرد، مسئله اصلی بود. بویژه یوهان پادوا که حقوقدان بود و سپس کمی ملایمتر از او، پیترو دآبادوی پزشک، هر دو به مثابه ی فیلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر کلیسا و تعالیم خلقت آن برخاستند. از آنجایی که جهان پیش از آنکه فعلیت یابد و واقعیت پیدا کند هستی بالقوه داشت پس چون زمینه امکان وجود آن یعنی ماده جاودان است.اما این همه درپس پیامدهایش، که در شکل اشعار موزون و در سایه کلاس های درس اتفاق می افتاد، پنهان شد.
پیامدهای سوزناک رابطه ی نوین ماده-شکل در جای دیگری نمایان شد.نزد فرقه های خطرناک و شهیدپرور در رابطه ی سران این فرقه ها، در حول و حوش سال های ۱۲۰۰ میلادی فرقه های وحد ت وجودی آمالریش فون بنا و داوید فون دینانت. اینها سران فرقه ی آمالریک ها بودند، که تفاوتی که با دیگر فرقه هایی که کلیسا آنها را "شوریده سر" می خواند، در اعتقادشان به گوهر مادی جان بود.آنها با جنبش آلبیگن ها سر و سری داشتند و با یوآخیم فیوره ای هم در رابطه بودند، که ورود روح آزاد قدسی را نوید می داد. اما روح القدس داوید فون دینانت پیامدهای غریبی داشت. این روح بجای آنکه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه می آمد و از ابن سینا و ابن رشد. آلبرتوس ماگنوس از داوید نقل می کند که او بر آن بود: خدا، ماده و روح از یک گوهرند و توماس اضافه می کند که خدا، ماده و روح گوهری یگانه دارند و خدا چیزی نیست جز گوهر نخست که همه چیز از آن بر آمده است، همه اشکال در آن جمعند؛ در اینجا بود که شکل(صورت) در مغرب زمین هم در برابر ماده بازنده شد. داوید فون دینانت سالیان متمادی بی هیچ تاثیر و نفوذی ماند و آتش بوته های هیزم تفتیش عقاید آنها را در خود سوزاند. برخورد آنها با دوران نوزایی نابهنگام بود. تنها با ظهور جوردانو برونو بود که پیامدهای آن آشکار شد.اما تماسش را با گذشته می شد با نوک انگشتان لمس کرد، تماسی که با ابوصبرون، فیلسوف اسپانیایی – یهودی میان ابن سینا و ابن رشد برقرار می شد، اویی که داوید فون دینانت را با برونو پیوند داده بود، حتی پیش از آنکه آنها حتی پا به صحنه گذارند.ابو صبرون قرن یازدهم همان شاعر مدیحه سرایی است که بنام سلمان ابن جبرئیل مشهور بود و سال ها او را از تبار اعراب می شماردند و جوردانو برونو هم او را به همین تبار می دانست و حتی بیش از ابن سینا و ابن رشد بر او ارج می نهاد و از او نقل می کرد. اندیشمندی که اثرش "چشمه حیات" بر دایره ی فرهنگی یهودی- عربی تاثیر اندکی برجای می گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسیحی و مرتدین هواخواهان زیادی داشت. آری چپ های ارسطویی، که ابن سینا سر سلسله ی آن بود و در دوران اعتلای خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتی با چپ های نوافلاطونی ارتباط برقرار کرد، بگونه ای که مفهوم رازناکی چون "ماده ی هوشمند" فلوطین، را جنبه ای الهی بخشید و آنرا قاطعانه بصورت ماده جهانگستر درهمه لایه های جهان جاری کرد.این امر پیش از این در کتاب"فلسفه ی مشرق زمین" ابن سینا مورد توجه قرار گرفته بود، و به همراه اثر ابو صبرون، بر داوید فون دینانت و پیروانش تاثیر گذاشت.اما ابو صبرون قاطعانه تر از ابن سینا "ماده ی جهانگستر" که خرد و جسم را به هم پیوند می داد، به مثابه ی زمینه و بنیاد جوهری به هم پیوستگی و یگانگی هستی جهانی می دانست.از سنگ گرفته تا عالی ترین خرد نوعی بشر،یعنی "خرد عام"، همه مشحون از ماده ی یگانه برتر از شکل هستند.فقط مشیعت الهی عاری و رها از آنست.شاگرد او در جزوه ی دوم "چشمه ی حیات" می گوید:"من دریافتم که ماده ی طبیعی خاص قائم به ذات ماده های طبیعی عام است، هم ماده ی عام آسمانی، هم در ماده عام جسمانی و در ماده عام روحانی. بدین ترتیب علاوه بر ماده طبیعی خاص چهار نوع عالی ماده هم وجود دارد که همه هم گوهرند و بدون استثنا یگانگی و وحدت جهان را تامین می کنند. تردیدی نیست که این پیام یگانگی جوهر مادی جهان طبیعت گرایان مشرق زمین بگوش مشرکان وحدت وجودی اروپایی رسیده است.فرمول داویدی“Omnia in materia idem“ موید این امر است.
اکنون به برونو بپردازیم که عامل سرافرازی ماده است و درخشندگی آن با او آغاز شد. با او تقدم شکل بطورکلی پس زده شد و به آنچه که از دنیای دیگر پرتومی افکند کاملا به دیده تحقیر نگریسته می شود.آنچه که خود را بارور می کند، ماده ای که اشکال را در کیهان زاده و دربرگیرنده خود است، خودکفاست.هنرمند آفریننده ی جهان در "طبیعت خلاق" آشیانه دارد و طبیعت بی کران الهی این پوشش لایتناهی "طبیعت مخلوق" را خود می بافد.نمایش ابدی اشکال غنی نهفته در ماده، علت جهان ملموس ماست. به زعم برونو ماده در هیچ جا منفعل و کنش پذیر نیست، بدون هیچ عملی، بی هیچ استعدادی و کمالی.“senza atto,senza virtu e perfezione“. طبیعت گرایی تند وآتشین برونو که ابن شین، ابو صبرون و ابن رشد را کاملا اینجهانی می کند، آنچنان عظمت دارد، که حتی مفهوم ارسطویی کشش ماده را بسوی شکل(که خاصیت شکل دهی محدودی دارد)با خودکفایی ماده (که دامن بی کران خلقت است) ناسازگار می داند :"ماده اشکالی را که هر روز پشت سرش شکلش را تغییر می دهد دوست نمی دارد؛ علاوه بر آن ما دلیل موجهی نداریم که بگوئیم ماده به شکل علاقه مند است و از آن بدش نمی آید، چرا که به همان صورت هم هر آن چیزی را که کسب می کند و یا می آفریند مورد پسند او قرار می گیرد می توان گفت هر آنچیزی را که بدور می اندازد و از بین می برد نیز مورد کین و نفرت او قرار می گیرد، یا اینکه کین او قوی تر از عشق اوست، چون چیزی را که برای مدت کوتاهی آفریده است برای ابد بدور می اندازد…سرچشمه ی اشکال عاجز از مهرورزی به آن چیزی است که در درون دارد، چرا که نمی توان به داشته خود مهر ورزید."(Dialoghi della causa principo ed uno,4.dialog) همفکری برونو با چپ های ارسطویی که پس از سپری شدن سالیان دراز در این ماتریالیسم سرزنده و شاداب به چشم می خورد، از نوع آگاهانه ی آنست:" برای همین هم کسانی که رابطه ی اشکال نهفته در طبیعت را بخوبی سنجیده بودند، چنانکه از ارسطو و دیگرانی که بر همین نظر بودند می شد انتظار داشت، بالاخره به این نتیجه رسیده بودند که اشکال حادث اند و تعینی هستند برای ماده و تقدم آن، که بصورت فعل و کمال ازلی بحساب آید، باید برای ماده در نظر گرفته شود، نه آن چیزهایی که ما در حقیقت درباره آن می توانیم ادعا کنیم که گوهر و طبیعت نیستند، بلکه چیزهایی هستند که از گوهر و طبیعت برمی خیزند. گوهر و ماده اما چنان که ادعا می کند چیزی است ضروری، ابدی و اصلی الهی، چنانکه ابوصبرون عرب تبار ماده را خدای حاضر در همه جا می خواند"(3.dialog) بدیهی است که برونو خودش این تنزل مقام کامل اصل صوری را نمی پذیرد. تئوفیلو، سخنگوی فلاسفه، سپس در همان دیالوگ برای تکمیل اضافه می کند، که در کنار اصل مادی، اصل صوری دیگری وجود دارد، که در رابطه ی درونی با ماده قرار دارد، که او آن را نیروی جهانی می نامد و صورت عام. در همین راستا قدرت مطلق مادی از اعتبار نمی افتد، حتی اصل صوری جان جهان هم برای ماده چون "سکاندار کشتی" است. درست همین اصل صوری، که به مثابه اصل برتر مشیعت الهی در نزد ابوصبرون عرب تبار هنوز هیچ ماده ای را هدایت نکرده است در نزد برونو ، دانشمندی، که مطلقا درون گرا بود، از آتش ماده تمیز دادنی نبود. اگرچه برونو ماده را اصل اول هستی و شکل را اصل دوم آن می خواند، اما برای او ماده مادر همه اشکال است، اشکال فرزندان او هستند و میان ماده و شکل هیچ تفاوت گوهری واقعی وجود ندارد. بدین سبب هم هگل بدرستی درباره ی اصل برونو ابراز عقیده می کند که: این ماده بدون تاثیرگذاری هیچ است و شکل استعداد و زندگی درونی ماده است". برونو با این کار به طبیعت گرایی ابن سینا قطعیت می بخشد.: خدا دیگر صورت مستقلی از ماده نیست، بلکه زیر سقف این محرک لاتحرک زندگی مفروض خروشان خود را دارد.فقط پان تئیسم اسپینوزاست که درون بودگی بی گسستی را بروز می دهد، که دیگر نیازی نمی بیند در چارچوب رابطه ی شکل- ماده و مقوله ای و موضوعی ارسطویی و چپ های آن حرکت کند. اما اسپینوزا هم چنان در چنبر این روح نامبرده غافلگیر بود، که داوید فون دینانت هم، که قطعا براو ناشناس مانده بود نیز از نظر موضوعی وحدت اسپینوزایی گوهر- صفت را ساز می کند.از داوید فون دینانت نقل است که:“Deus hyle et mens una sola substantia sunt“که بی هیچ شبهه ای بیانگر مقصود اسپینوزاست که می گفت:“deus sive natura et res extensa et res cogitas“. واسطه گری چپ های ارسطویی تا به این حد تا فلسفه درون بودگی جهان می رسد، که حقیقت ماتریالیستی تافته شرق و غرب راه خود را به پیش باز می کند. ودر آخر باید به رابطه نه چندان اندکی اشاره کرد که بدون پان تئیسم، میان ابن سینا، ابن رشد و آموزه ی انکشاف فطری لایبنیتس وجود دارد.اگرچه در نظر لایبنیتس هم مسئله ماده-شکل از نظرگاه مقولات نزول مرتبه کرده، اما هم خونی هسته ی مادی در حال تکوین با سلسله تحول اجزای تجزیه ناپذیر در خواب، در حال تخیل ویا بیداری قابل شناسایی است.آری لایبنیتس در این نکته اصل خود آفرینی فزاینده ی جهان درکی ناظر بر آفرینش از تعالیم ابن رشد بدست داده است تا برونو.
قرائت اخلاقی از دین
لیشتنبرگ، گزیده گوی آلمانی، می گفت که کتاب اگرسرچشمه خیر نباشد، بی شک سببی است برای بهتر و یا بدتر شدن. و کتاب هایی که راهگشا هستند، از این قاعده مستثنی نیستند.اما کتاب های ابن سینا کله های دیروزی را بدتر می کنند: نوشتارهای ابن رشد هم چنین خاصیتی دارند. اغلب در تاریخ چنین است که اسیر محیط رخوت زده ،که دلباخته ی خمودگی فکری خویش است هنگام پیشامدهای مهم فقط محدودیت فکری خود را در می یابند، بر آن می افزایند و تقویت هم می کنند. و این درست در آنجایی که جامعه ای چون جامعه ی عربی در حال افول بود، به جمود فکری دچار شده و پوشش فئودالی – مذهبی بر هستی سرزنده و پرجوش و خروش و پر تحرک پیشین سایه افکند.این بلایی بود که پیش از آنکه مغرب زمین دوران بازسازی و تفتیش عقاید خود را از سر بگذراند، بر سر فرهنگ اسلامی نازل آمد.جزم گرایی اسلامی انتقام بالش دانش در برابر ایمان را می گرفت و موجب نابودی آن شد. دانش نامه ی فلسفی ابن سینا در سال ۱۱۵۰ بدستور خلیفه بغداد به آتش کشیده شد و بعدها هم هر نسخه ای از آن که بدست می آمد نابود می شد، متن اصلی آنهم از بین رفت: فقط بخش کوچکی از این متن برجای مانده است.آثار ابن رشد در زمان حیات خود او در سال ۱۱۹۶ به کام آتش فرو رفتند، مطالعه آثار او نیز چون آثار فیلسوفان یونانی ممنوع شد.خلیفه قرطابه چنین فتوا داده بود ،که خدا آتش دوزخ را برای کسانی مهیا ساخته است، که می گویند به یاری خرد ناب می توان به حقیقت دست یافت.غزالی این عارف توبه کار که در "تهافت الفلاسفه" پا به میدان جدال با ابن سینا و فلسفه گذاشته بود، تا دین را بر جایگاه شایسته خود بنشاند، در این پیگرد سهم ایدئولوژیک عینی خودش را داشت. مردم را نسبت به فلسفه بدبین می کردند: در حکایت های هزار و یک شب، که در آن علوم فی النفسه ارج و منزلتی دارند و مثلا داشتن طبع روان شاعری ارزش یک کنیزک لهو و لعب را بالا می برد ، از ابن سینا به نام یک جادوگر بدسرشت یاد می کنند. فلسفه در مشرق زمین به اندازه ی علوم طبیعی در ایتالیای پس از محاکمه ی گالیله خطرناک بود. در دوران نوین، کمی از حدت آن کاسته شد و افرادی پیدا شدند که بر نوشته های ابن سینا حواشی نوشتند، مانند یک ایرانی در قرن هفدهم در قاهره، در بزرگ ترین دانشگاه جهان عرب، از قرن گذشته به این سو درسگفتارهایی درباره ی ابن سینا و ابن رشد برقرارند، اما در مجموع شریعت بر دکتر فاوست مشرق زمین پیروز شده است.رهایی مضاعف خلق های خاور نزدیک، از مناسبات نیمه مستعمره و از جمود فکری شاید دوباره زنگ هایی را، که ابن سینا به صدا درآورد، بگوش رسانند. این جهان زمینی زلال و شفاف و سحر آمیزی است، که به پیش می رود و ماده ای را که بی رنگ است و ضربانی ندارد باز نمی شناسد. بدیهی است که فلسفه ی اسلامی محدود به چپ های ارسطویی نیست. ارنست رنان در کتاب "ابن رشد و ابن رشد گرایی" بگونه مبالغه آمیزی می نویسد:"جنبش اصیل فلسفی در اسلام را باید در فرقه های آن جستجو کرد". اشاره او در اینجا به اخوان الصفای بصره است و یا پیروان تعالیم التقاطی چون فرقه ی متکلمین، که خدا را علت العلل واحد می دانستند و گرایش به اتم را بگونه ای متناقض به هم پیوند می دادند. اما این سلسله جنبانان مخالف طبیعت گرایی فرقه ها هم به منزله نوک پیکان جزم گرایی و راست کیشی به میدان نمی آمدند، چنانکه یزدان شناسی فلسفی چشمگیر در مشرق زمین وجود خارجی نداشته است. برای همین هم ارنست رنان از سوی دیگر میان دو نوع فلسفه خداشناسانه و طبیعت گرایانه تفاوت قائل می شود و تاکید می کند(ماده فناناپذیر،تکامل هسته و قوه ی نهفته در آن):"فلسفه ی عربی و بویژه فلسفه ی ابن رشد به دسته بندی دوم تعلق دارد".(ابن رشد و ابن رشد گرایی، ۱۸۵۲،ص ۸۲) مهم تر از هر چیز: این فرقه های فلسفی-مذهبی نبودند که بار"جنبش فلسفی-اسلامی" را بدوش می کشیدند، بلکه دوام تاثیر آن تنها و تنها مدیون ابن سینا و ابن رشد بود. کینه و نفرت نسبت به خرد و دانش دشمن خود را بخوبی شناخته بود، و تمام بغض و کینه خود را بر سر آثار آن دو خالی می کرد و می کوشید نوری را که آن دو بر افروخته بودند خاموش سازد.این تاثیری بود که آنان بر راست کیشی اسلامی بر جای گذاشتند و موجب بدنام شدن "فیلسوف" و فلسفه شدند.
اینجا کتاب ها موجب تباهی انسانها شدند، اگرچه نیت خیری از امر و نهی کردن داشتند. راهنمایی هایی که قصد آن داشت تا نه تنها دانش، بلکه فضیلت های انسانی را هم دینی سازد.در آخر باید یاد آور شد که اینگونه اهلی کردن راهی بود که پس از ابن سینا طی شد. چنانکه در اینجا محتوای نظری دین بر فراز صورت های مثالی آن قرار می گیرد و آن را تغییر می دهد، به همان نحو هم محتوای عملی دین بر فراز آداب و رسوم آن قرار می گیرد و قاطعانه آن را دگرگون می سازد. به زعم ابن سینا و ابن رشد اخلاقا چیزی که باقی می ماند اخلاق اجتماعی است، که عدالت، بمنزله یک فضیلت، هسته ی مرکزی آن را تشکیل می دهد.درست بدین خاطر که هسته مرکزی است وجدان همه انسانها را مستقل از ایمانشان بهم پیوند می دهد؛این است خرد کنش گر عام نوع بشر از منظر اراده ی انسانی. ابن طفیل که تحت تاثیر ابن سینا بود و با ابن رشد پیوند داشت، در "فیلسوف خود آموخته" قوانین اخلاق اجتماعی را در ورای ادیان قرار داد. هنگامی که رابینسون فلسفی او به جمع بشریت بازگشت، از افراط در مراسم مذهبی منزجر شد و حتی قوانینی را محکوم کرد که محمد در آن تکثر ثروت و اندوختن گنج را بر انسان جایز شمرده است، اما اذعان داشت که پیغمبر اسلام چون موسی و عیسی خردمندی، حقانیت و نیکوکاری را که بشر قادر به انجام آنست موعظه کرده است. این تساهل از آن جهت شدنی است، که نیک ترین عناصر در قوانین مذهبی هسته غیر مذهبی آنست؛ یعنی رعایت اخلاق اجتماعی. مقصود اصلی رمان – حکایت ابن طفیل آنست که نشان دهد، که انسان بدون داشتن آگاهی به یک مذهب موجبه نه تنها می تواند به شناخت خدا و طبیعت دست یابد، بلکه به حکمت فضیلت هم نایل آید . قوانین اخلاقی اجتماعی، که از طبیعت سرچشمه می گیرند، در اینجا هم به منزله معیار و هم تائید تلقی می شوند و هم مضمون جنبه ی عملی ادیان طبیعی بشمار می آیند. خصوصیات الهی در واقع به خودش برنمی گردد، بلکه سرمشقی است برای انسان ها، برای پندار و کردارشان که باید از آن سربلند بیرون آیند. برای میمونیدس ، این ارسطوگرای یهودی تبار، که به ابن سینا و ابن رشد نزدیک بود، این مسئله در "راهبر گم گشتگان" چنین مطرح است، که آگاهی به وجود خدا به آن صفاتی محدود می شود، که منحصرا به انسان ها و قوانین اخلاق اجتماعی شان تعلق دارند. طبیعت گرایی شرقی درست از همین جا بر اروپا تاثیر گذاشت. مثلا بر آبلارد و یا بر راجر بیکن و آخر سر بر روشنگری اروپایی قرن های هفدهم و هجدهم. آبلارد به جای قرآن، ده فرمان و انجیل را که نیکی وجدان انسانی را بروشنی بیان می کردند مرجع قرار داد. راجر بیکن هم بر آن بود، که قوانین اخلاق اجتماعی برای همه انسان ها به یکسان قابل درک است و محتوایی واحد دارد؛ و حتی هر دین جهانشمولی، که در آینده هم احتمالا نازل شود با آن سازگار خواهد بود. و اسپینوزا،که نزدیک ترین متفکر بزرگ به دایره ی فرهنگی مشرق زمین بشمار می رفت، پس از سپری شدن سالیان متمادی در "جزوه سیاسی- فقهی"چه چیزی را می خواست چنان شتابزده بگوید، جز آنکه ذات هر دینی نه در رعایت جزمیات و اصول دین، بلکه در پندار انساندوستانه و کردار ناشی از آن بر می خیزد.روشن است که محتوای سمبل های دینی به قوانین اخلاق اجتماعی محدود نمی شود، اما بدون انسان گرایی که در اخلاق جلوه گر می شود، ذات و خمیرمایه خود را از دست می دهد. برای دین چه بد خواهد شد اگر بر خلاف آن سخن گوید، و خوشا بحال اخلاق اگر پای این جنبه ی ژرف انسانی از خلال اسطوره ها به اسناد بزرگ ادیان راه یابد و پا بر زمین گذارد.طبیعت گرایی هم هیچ مباینتی با اخلاقیات ندارد و چون محملی برای دنیوی بودن سر سازگاری با رستگاری دارد که می توان نیکی هر مذهبی را با آن سنجید . همانگونه هم خود را با بهسازی دمساز می کند، چرا که این راهی زمینی است ونه آسمانی. مقصود ابن سینا از سازگار کردن دین با بهسازی بر نور طبیعی بنا شده بود، اما پاهای این هم بر زمین سخت جهانی نهاده بود، که در آن شکل بدون ماده بارآور مقام و منزلتی ندارد.
ارسطو و ماده غیرمکانیکی
آن یادآوری بار آور است که آن چیز بایسته انجام را نیز بیاد آورد. چپ ارسطویی به تاریخ پیوسته و گویی نگویی بدست فراموشی سپرده شده بود اما امروز روز در برابر نگاه های تازه شده قد علم می کند. بویژه در دورانی، که از منظر ماده بسیار قابل توجه است، در چرخش رابطه ی میان ماده و شکل سر بر می آورد. هگل به سبب شیوه ی دیالکتیکی اش مهم است، اما اهمیت ارسطو و چپ هایش در مفهومی است که از ماده بدست دادند. ماده ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنیاد کمیتش تحول کیفی می یابد. ماده، به مثابه ی بنیان وجودی این تحول تدریجی، با توجه به معیار امکان پذیری، شرط هر چیزی است و استعداد و امکان بالقوه و عینی همه چیز است.این مفهوم، مفهومی پربار ماده، غنی تر از آنچه مفهوم مکانیکی عرضه می کند؛ اگر این مفهوم اهمیت خود را حفظ می کند، اما تا سطح حرکت های کیفی، دگرگونی ها و تحولات دیگر آن ارتقا نمی یابد. و نیز مفهوم ارسطویی شکل: در حالی که او می کوشید به کمک و واسطه مفهوم" تحول" رابطه ای میان شکل و ماده برقرار کند، چپ های ارسطویی آن را بطورکلی به سطح شیوه ی هستی فطری، و شکل هستی ماده ارتقا دادند. این موضوع فصلی فراموش شده از تاریخ بدست فراموشی سپرده شده ی مفهوم ماده است. شکل یعنی تجسم مادی، یعنی هیبت و اندام بخشیدن به ماده و نیز حرکت بسوی این تجسم و از میان آن، و چنانکه ارسطو حکیمانه و ژرف اندیشانه می گفت حرکت "کمال ناقص" است ، بلکه هر کمالی هم خود بصورت ناتمام جلوه گر می شود، بصورت جسمی روندگونه، بصورت رشته ای از اشکال آزمایشی، بصورت چکیده اشکال ماده. و این به همت قوه و نیروی „Dynamei On“"هستی بالقوه"، یعنی هستی بطور عینی امکانپذیر" که ماده بنیان وجودی اش را تشکیل می دهد، و هنوز چشم انداز کمال آن در افق پدیدار نیست. برای ماده ی مکانیکی و ایستا روند و دیالکتیکی منظور نشده است: تکلیف اینست که بنیان وجودی روند دیالکتیکی هم از دیدگاه امکان واقعی بصورت یک میل و گرایش تلقی شود. دنیای انسانی و نیز دنیای جسمانی بصورت دنیایی، که راه بلوغ، کمال و شکوفایی استعدادهایش را می پوید، نمایان می شود. ماده ی آن، آن ماده ای است که در جهت شکل عمده ی هستی اش تکامل می یابد و شکل می پذیرد و ماحصل پایانی و تحقق یافته ی این شکل هستی بصورت امکان واقعی، و طبیعی است که فقط بصورت امکان واقعی هنوز در پیش خواهد بود.
چگونه چپ‌ها ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند
بدین ترتیب، تردیدی در این نکته نیست، که مفهوم ماده و شکل بمراتب گسترش و تکامل یافته است.هم در مورد ارسطو و هم در دگرگونی هایی که چپ ها بر او وارد کرده اند. ابتدا عنصر کنش پذیر در مفهوم ارسطویی "بالقوه"، که بگونه ای انتزاعی با مفهوم ماده برابر نهاده شده، کاملا از بین رفته است.عنصر کنش پذیر بالقوه، موم شکل پذیر، دیگر خود را چون "مستعد" و یا چون موم و یا عنصری، که نامتعین است، نشان نمی دهد، بلکه بر عکس مالامال از اشکال گوناگون است، به ترتیبی که عنصر "بالقوه" فعالانه بسوی شکل و واقعیتی که در انتظارش هست می شتابد و آن را سامان می دهد.اما با این وجود هر چقدر هم که مفهوم "واقعیت مادی" را در برابر مفهوم ارسطویی آن مورد دخل و تصرف قرار دهیم، عظمت اندیشه ها و آینده سازی مفهوم ارسطویی "امکان بالقوه" و ماده بگونه ای بارآورتر به نمایش در می آید. جابجایی معنایی در ترادف مفاهیم ارسطویی "استعداد" و "امکان" در خود آن مستتر است و چپ های ارسطویی فقط آن را تکامل بخشیده اند.با گسستی که ابن سینا بدعت گذار آن بود و بنا بر آن شکل "ممکن" است ،چون استعداد آنرا دارد و چون استعداد آنرا دارد، پس ممکن است.
چپ ارسطویی می گوید این ماده آنست که اشکال خود ویژه اش را با خود حمل می کند و در حرکت بتحقق می رساند. چنان که عیان است این تعین، آنگونه که فلسفه طبیعی دوران نوزایی آن را به عاریت گرفته است، یک آتش و چشم اندازی از شور "شدن" را القا می کند. درست است که این تعین شکوفنده آن برایی را که ملزوم و مشخصه ی مفهوم مکانیکی ماده بود بدست نمی داد، اما از ارائه تعریف نصفه و نیمه ای از ماده ، شکل و حرکت آن دوری جست. آنگونه که چپ های ارسطویی همه اشکال را در ماده جمع می کردند، از آنجمله اشکال ارگانیک و عقلانی را، در واقع از اخته کردن مکانیکی مفهوم ماده، که با مطلق کردن مکانیک صورت می گرفت پرهیز می کردند. بدین خاطر هم مارکس در "خانواده مقدس"(مگا؛یک؛ جلد ۳،ص ۳۰۴) بعد نوزایی ماده را، که چپ های ارسطویی نیز فهم مشابه ای از آن داشتند، می ستود:"حرکت اولین و برترین خصوصیت فطری ماده است، نه فقط بصورت حرکت مکانیکی و ریاضی، بلکه بیشتر بعنوان رانه و روح حیات و انرژی، و اگر بخواهیم از تعبیری که یاکوب بوهمه بکار برده استفاده کنیم مایه عذاب ماده است. اشکال ابتدایی این آخری، اشکال سرزنده تر، منفرد تر و درونی آنند، نیروهای جوهری آنند که موجب بروز تفاوت های ذاتی می گردند. به زعم بیکن…ماتریالیسم بگونه ای عامیانه هسته های یک تکامل همه جانبه ای را در خود نهفته دارد. ماده با یک سرخوشی شاعرانه و پر عاطفه ای بر انسان ها لبخند می زند.اما نظریه اصحاب گزیده گویی پر است از ناپیگیری های یزدان شناسانه".این آن ناپیگیری است، که ماتریالیسم از هابس به بعد کاملا ریشه کن کرده است، اما برونو، ماتریالیست طبیعت خلاق، این ناپیگیری یزدان شناسانه را ناشی از اعتقاد به وحدت وجود می داند. به غیر از آن چنانکه گوته می گوید ماده پر انرژی قادر است، خود را از شر روح، که عنصر کنش پذیر را از خارج بحرکت وا می دارد خلاص کند.پس این نخستین تحولی است که چپ ها بر ارسطو وارد کرده اند: یعنی فعال کردن ماده.
اما این میوه ای، که از رابطه جدید میان ماده و شکل بدست آمده، هنوز نارس است. چرا که – اینجاست که دگرگونی خود چپ های ارسطویی به نمایش گذاشته می شود- ماده شکوفای برونو هم در کلیت خود تام است.برونو با پذیرش این آموزه، که ماده در کیهان به غایت امکان خود رسیده است، ابن سینا و ابن رشد را به یاری می طلبد، آنها هم ماده – شکل را دارای چنین خصوصیت تامی می انگاشتند.اما این ایستایی کرانمند، در نزد برونو چشمگیرتر است تا در نزد چپ های ارسطویی و ارسطو. چرا که اگر ماده ی آبستن اشکال مدام در حال دگرگونی به غایت خود رسیده باشد، ثابت بماند نزد برونو پیرو کپرنیک و یا کیهان شناسان پیرو نظریه ی آبستن بی انتهای اشکال بودن مسئله بگونه ای دیگر جلوه گر می شود تا فیلسوفان قرون وسطا. ابن سینا و ابن رشد در درون نظام بطلمیوسی می اندیشیدند، رابطه ی ماده-شکلشان علیرغم باور به "طبیعت خلاق" هنوز شکل سلسله مراتبی در داخل کره ی جهانی داشت.اما برونوی پیرو کپرنیک ، متفکر ابدیت جوشان، ماده کیهانی خود را آن چیزی می دانست که می توانست باشد با این برهان که در کل گیتی باید همه ی امکانات تحقق یافته باشد، در غیر این صورت کمال این کلیت بی فرجام و ناکامل می بود. برونو بی شک با این "ایستایی"کل، بخشی از فلسفه ی بطلمیوسی را حفظ کرده است ویک ادعای غیر واقعی یزدان شناسانه ی امکان وجود کمال مطلق را هم،که نیکولائوس کوزانوس صد سال پیش از آن در مفهوم الهی خودبکار برده بود به آن افزوده است. به این ترتیب برونو جلوی آن انرژی را که بقول مارکس ماتریالیسم نوزایی مملو از آن بود و خود برونو نماینده برجسته اش بشمار می رفت، سد کرد، یعنی مانع وجه خلاقیت آن شد. انرژی دنیای برونو،ماده۰امکان۰قوه رادیکال در ضربان دائمی تضادها و در سرزندگی اش می تپد، اما همه این در هماهنگی ایستای این تضادها بخواب رفته و یا این ایستایی در اشکال و ابعاد زمانی و مکانی پابرجای کیهان بچشم می خورند.این امر درست امکان شکل گیری ماده را، که از ابن سینا تا برونو معتقد به حیات سرشار ان بودند، از او می ربایند و نمی گذارد کمال و فرجامی که امکان آن هنوز در ماده خفته است، بیدار گردد. امکانی که کاملا تحقق یافته است، امکان نیست، زندگی کیهانی که به کرانه ی خود رسیده است نیروی کنش گر را هم در نهایت نصفه و نیمه می کند و سازوکار بی جانی برای آن قائل می شود. این پس دومین دگرگونی سنت بزرگ ماده – شکل را اجباری می سازد؛ دگرگونی ای، که افق امکانات و قوه ماده را در بر می گیرد و نه تنها کنش پذیری اش را. باید تاکید کرد که این دگرگونی در مفهوم ارسطویی "استعداد" جای می گیرد، به منزله نه فقط به معنای فعال – مستعدی بلکه بصورت استعداد نهان – پیشین. و این استعداد پنهان است، که آینده ی جوشانی در خود داد و زایا بودن ماده را سبب می شود و به او اجازه می دهد در اشکال همواره تازه تری جلوه گر شود. و نه فقط در اشکال نو، بلکه در اشکال همواره دقیق تری از هستی، آنهم در گونه هایی که با هسته های هنوز بخود ندیده شکل هستی سازگار باشد. درست در راستای آن شکل هستی گوهرینی واقعیت می یابد ، که انجام و شکل نهایی هنوز تحقق نیافته امکان واقعی را در خود نهفته دارد. همین عنصر پنهان در قوه ی جهان روندگونگی و تنوع اشکالی را نشان می دهد، که رفته رفته رخ می نماید و پدیدار می شود.و از آنجایی که چنین است و مفهوم بالقوه ماده ارسطویی، که بهترین بازتاب قوه واقعی ماده است، بنیان وجودی اشکال هستی را، که بگونه ای دیالکتیکی در یک روند شکل می گیرد و راه می گشاید، نمی توان با مفهوم کهنه ی وحدت مادی بیان کرد. کرانه ی سقف آسمان هنوز منفجر نشده، بت وارگی چرخ هنوز پا برجاست، همانی که تحت نام دیگری از کمانه ی مکان به درون زمان انتقال یافته و نزد هگل موجب تثبیت روند شده است. برای زایش نو از گنجینه ی امکان عینی – واقعی، از ماده به منزله ی بنیان وجودی این امکان مفهومی آفریده نشد. این تازه ماتریالیسم تاریخی – دیالکتیک بود: اشتباه نشود، نه آنکه امروز هنوز در کمی شرق تر از اینجا، بگونه ی ایستا و "پادگانی"، بی رمق و عامی شده، فاقد آزادی و شفافیت در آمده، بلکه آنی که "با هسته تکاملی همه جانبه ، متحرک است و رو بسوی چشم انداز آینده دوخته چاره ساز بود. اما مفهوم آن از ماده ی دیالکتیکی ، با نیروی سرزندگی اش مدیون ارسطوست و چپ های ارسطویی، که پیامدهای آن هنوز جاری است.چنانکه در اینجا به آن اشاره کردیم روز یادبود ابن سینا در همان حال یادکردی از تصویر کهن و هنوز معتبری از ماده است، که تهی از درک مکانیستی است. اگر چه این تصویر با عدم پیگیری یزدان شناسانه عظیم تری همراه بود تا همتای خود در دوران نوزایی، که اعتبار خود را از دست داده و نخ نما شده اند. چیزی که در حدت والایی قابل توجه باقی ماده این Dynamei on به مثابه ی توان تاثیر و بذر ماده ی جهانگستر است، که جهان را در درون و برون، در ابتدا و انتهایش بی هیچ سرانجامی حفظ می کند. پس ماده هم ناکجا آباد خود را دارد، که در"امکان عینی – واقعی" از انتزاعی بودن می گریزد.
هنر، رها از ماده-شکل
کار انسانی پیوسته هستی موجود را تکامل می بخشد.اشیا را بگونه ای قانونمند بسوی هدف هایی کا ما داریم هدایت می کند و یا به پیش می برد و بدین ترتیب آنها را دگرگون می سازد. سازندگی هنری فرقش فقط در نوع هدفی است که دنبال می کند، نوع هدفی که سرگرم کننده و معنادار است و بعلاوه موضوعش را تکامل می بخشد.برای آنکه این موضوع سرگرم کننده و معنا دار، همواره در سطح سوژه خصلت نما و متعالی باقی بماند، اینجا هم یک رابطه ی ضرور با عنصری برقرار می شود که ابن سینا آن را ماده ی بالقوه می نامید. یکی از گفته های لسینگ، که کاملا با سنت "ماده ی آبستن شکل"، که در آستانه زایش آنست،می خواند اینست: هنگامی که نقاش در "امیلیا گالوتی"(پرده اول،صحنه چهارم) تصویر سفارشی شاهزاده را تحویل می دهد، لسینگ عقیده خودش را با جمله های ارسطو، و یا بهتر حرف های یاد آورابن سینا – ابن رشد چنین بیان می کند:هنر باید تصویر را چنانکه طبیعت، اگر چنین چیزی وجود خارجی داشته باشد، پنداشته است ترسیم کند، بدون آن ریزشی، که ماده ی مقاوم جبرا موجب می شود و بدون آن مفاسدی، که چرخ زمان باعث می گردد." ماده مقاوم یعنی "هستی در حد امکان" است، بصورت اختلال و یا عامل بازدارنده ، اما هنگامی، که طبیعت تصویرش را در سر می پروراند، این،"امکان بالقوه" است که هنرمند در پی تحقق آن برمی آید. و در حقیقت آنی که چپ های ارسطویی هم به ان اشاره دارند، نه ماده ی منفعل و کنش پذیر، بلکه ماده کنشگر، طبیعت خلاق، که قوه- بالقوه خود را توسط هنرمند فعلیت می بخشد.هستی موجود را برده وار رسم نمی کند و یا با فرم تحمیل شده ای آنرا مخدوش نمی نکند،بلکه آن چه که درونش نهفته دارد ، ولی هنوز به حد بلوغ نرسیده است هنرمندانه پدید می آورد. هنر در برداشت ابن رشدی لسینگ، کار زنده و خلاق است، هم در ماده ای که شکل گرفته وهم در موضوع شیئی ای که شکل یافته است.آری اندیشمندانی با اندیشه های متفاوت، چون شوپنهاور و هگل در برداشتشان از زایش شکل هنری از طبیعت مادی، که آبستن شکل است هم نظرند. اما هر دو با فروکاستن ارزش طبیعت هنرمند را به کسی تبدیل می کنند که از شکل دهنده جاودان باقی مانده است.شوپنهاور درباره ی نبوغ هنری ادعا می کند که "برداشتی نارسااز طبیعت دارد، فقط صاف و ساده می گوید که …زیبایی شکلی را که بر مرمر سفت و سخت حک می کند در برابر طبیعت قرار می دهد و فریاد بر می آورد " این است آن چیزی،که تو بنای بیان آن را داشتی" و شناسنده ندا در می دهد"آری این بود"(جهان چون اراده و تخیل،بند اول ، صفحه ۴۵) اما هگل، با همه احتیاط و خویشتن داری که نسبت به زیبائی طبیعی بکر، لسینگ وار اذعان می دارد:"چنانکه درباره ظاهر پیکر انسانی گفته می شود، در سطحش، بر خلاف حیوان، همه جا قلب تپنده نمایان است، به همان معنا درباره هنر می توان گفت که همه ظاهرش را، که قابل رویت است به چشم تبدیل می کند…درباره هنر می توان گفت که همه پیکرهایش را به یک آرگوس هزار چشم تبدیل می کند، تا روح و جان درونی اش در تک تک نقطه هایش دیده شود"(درس گفتارهایی درباره زیبایی شناسی، آثار، جلد دهم،صفحه ۱۹۷) واضح است در همین تعریف هم نوعی نمایاندن هنرمندانه شکل و محتوای درونی بدست داده می شود. آنهم با محک ایده آل زیبایی شناسانه ای که معهذا در درون آن از پیش جاسازی شده است. بدین ترتیب، در اینجا هنرمند مدرن در مقام نیرویی، که نقش قابله را ایفا می کند و کار را به پایان می رساند ظاهر می گردد. بدان گونه که شکل نهفته در ماده را بوضوح به نمایش می گذارد، شکل"جان" با سنخ کمال درونی اشیا، با روحیات و صفات و موقعیتشان یکسان می شود.ابن سینا، شکل را "حقیقت آتشین" اشیا می خواند .ابن رشد این حقیقت را با "حرکت دوار آسمان"، که بسوی کمال سیر می کند در ماده نمایان می دید.معذالک هنرمند خود را در میان چپ های ارسطویی و یا جوردانو برونو چون پدیده ی عام و جهان گستر، چون طبیعت خلاق وحدت وجودی می دانست، که فاقد فردیت است. درک از هنرمند در مقام سبب ساز و به کمال رساننده در عصر جدید را برای نخستین بار ژولیوس سزار اسکالیگر، این انساندوست بزرگ رواج داد؛ اسکالیگر هم با طبیعت گرایی پادوا، که کانون پیروان ابن رشد بود ارتباط داشت.اسکالیگر در کتاب "شعر"( oetik1561) که تاثیر بسزایی داشت، شاعر را کسی می داند که چون هنرپیشه از طبیعت تقلید نمی کند، بلکه آن را می آفریند و به انجام می رساند" همچون خدایی دیگر"، مانند پرومته؛ اما آن گونه که از ماده ی خام بدون هیچ مانعی خصلت واقعی اش را بیرون کشد.این خصلت واقعی، سنخ و شکل کامل نهفته در درون آنست.پس سازگار با تعالیم ابن رشد"In ipsisnaturae normis atque dimensionibus universa perfecto est’(De arte poetica.p.285) در ارتباط با هنرمند پرومته ای اسکالیگر این بدان معناست که زیبایی هنری وظیفه دارد کمال عیان در معیارها و ابعاد طبیعت مادی را خلاقانه شکل دهد.در اینجا و یا در هنگام دخالت دادن گزاره لسینگی مزبور،آن بلوغ زیبایی شناسانه چپ های ارسطویی، یعنی آن آموزه هنرورزانه ماده آبستن شکل نهفته است.در ارتباط با خصلت نمونه وار، که باید برای رسیدن به آن کوشید، در ادامه گزاره ارسطویی که بنا بر آن شعر گفتن فلسفی تر از تاریخ نگاری است ، چرا که آن چه را که اعتبار تام دارد نشان می دهد( شکل کامل رویداد)، اما تاریخ نگاری یک تک رخداد را موضوع خود دارد(مقایسه کنید با درباره ی هنر شعر گفتن؛ کلیات فلسفی؛ صفحه ۱۴) پس چنین می توان گرایش گوته به ارسطو را، (در "تلاش دیده رو برای نقاشی کردن") که می گفت نباید طبیعت را نقاشی کرد، بلکه باید آنچه، که فطری اش است ،به اتمام رساند توضیح داد."هنرمند مدیون طبیعتی است که آفریننده خود اوست، به آن یک طبیعت دوم،حس کرده، سنجیده، و توسط انسان به کمال رسیده ای را پس می دهد".از این یاد آوری هم روشن می شود: وظیفه کمال ازلی هنوز به مقصد نرسیده ای، که بر پاهای خود قرار داده می شود،هنوز معتبر است، آنهم در مورد واقع گرایی زیبایی شناسانه، که فرق اساسی با حماقت تقلید گرایی و یا بزک کاری ریاکارانه دارد. هنر خلاق آنست که خصلت عمده را نمایان کند و یا آن امکان متحقق نشده را در واقعیت پر تحرک تشویق کند، وا دارد چون ایده آل واقعی از پیش شکل یابد. برای رسیدن به این منظور هم نیاز به یک مفهوم شکل – ماده احساس می شود، آنگونه که ابن سینا با طبیعت گرایی به یادها آورد و فلسفه چپ، مانند فلسفه ی دیالکتیکی – ماتریالیستی آنرا چون گرایش و استعداد توامان به حساب آورد.همان هم در اینجا صادق است:دامان ماده هنوز با آنچه که خلق شده و شکل پذیرفته است، تهی نشده است تمام آن اشکال هستی پدید آمده در تاریخ و طبیعت هنوز در سطح امکان واقعی و پوشیده مانده اند آن عمده ترین امر، که بگونه ای تاریخی خود را تحمیل می کند، به مثابه ی ایده آل واقعی و بمنزله ی واقعیتی، که همه ی امکاناتش هنوز شکوفا نشده اند ،یعنی ماده ای که به کمال نرسیده و هنوز سر بر نیاورده است ،رخ می نماید. آن نیروی کل هنوز جای کافی برای ایده آل واقعی خود دارد؛ شکلش آن چیزیست که ابن سینا آن را "حقیقت آتشین ماده" می نامید. شبیه آتش هراکلیت، که ذات اشیا نیست، اما آنگونه که بر آتش اجاق قرار گرفته و ذات ماده اش را می پزد ، و می رساند.
——————————————————————————–
۱ Compendium de anima;De Almahad;Aphorismis de Anima;Tractus de definintionibus et quaesitis;De divisionibus scientiarum
* تا مدرسه و مناره ویران نشود
این کار قلندری به سامان نشود
تا ایمان کفر و کفر ایمان نشود
ِ ک بنده حقیقت مسلمان نشود
۲ زنده بیدار؛اثر ابن طفیل، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب؛چاپ دوم ۱۳۴۳ تهران