در بخش دوم این بحث، ضمن بررسی تئوری اقتصاد سیاسی هابز، لاک و روسو، دیدیم که فلاسفه عصر روشنگری در تلاش برای یافتن مشروع ترین و موثرترین اشکال حکومت از مفاهیمی مانند «وضع طبیعی» و «حقوق طبیعی»؛ «قرارداد اجتماعی» و «جامعه مدنی»؛ حق«مالکیت» و منشاء آن؛ «حکمرانی» و «حکومت»؛ و «دموکراسی» و رابطه افراد جامعه با حکمران، در تنظیم تئوری خود استفاده می کردند.در این بخش از بحث، ماتریالیسم تاریخی را بررسی کرده و ماهیت واقعی اظهارات آقای فرخ نگهدار در ارتباط با نگاه سوسیالیسم علمی به مقوله دموکراسی را نشان می دهیم.
در بخش دوم این بحث، ضمن بررسی تئوری اقتصاد سیاسی هابز، لاک و روسو، دیدیم که فلاسفه عصر روشنگری در تلاش برای یافتن مشروع ترین و موثرترین اشکال حکومت از مفاهیمی مانند «وضع طبیعی» و «حقوق طبیعی»؛ «قرارداد اجتماعی» و «جامعه مدنی»؛ حق«مالکیت» و منشاء آن؛ «حکمرانی» و «حکومت»؛ و «دموکراسی» و رابطه افراد جامعه با حکمران، در تنظیم تئوری خود استفاده می کردند.در این بخش از بحث، ماتریالیسم تاریخی را بررسی کرده و ماهیت واقعی اظهارات آقای فرخ نگهدار در ارتباط با نگاه سوسیالیسم علمی به مقوله دموکراسی را نشان می دهیم.
دنیای ما
المیرا مرادی
انوشه کیوان پناه
بحثی پیرامون پرسش و پاسخ فرخ نگهدار با دفتر تحکیم
در بخش دوم این بحث، ضمن بررسی تئوری اقتصاد سیاسی هابز، لاک و روسو، دیدیم که فلاسفه عصر روشنگری در تلاش برای یافتن مشروع ترین و موثرترین اشکال حکومت از مفاهیمی مانند «وضع طبیعی» و «حقوق طبیعی»؛ «قرارداد اجتماعی» و «جامعه مدنی»؛ حق«مالکیت» و منشاء آن؛ «حکمرانی» و «حکومت»؛ و «دموکراسی» و رابطه افراد جامعه با حکمران، در تنظیم تئوری خود استفاده می کردند. همچنین، دیدیم آنها برای تدوین و تنظیم پروژه ذهنی و ایده آلیستی خود چهار گام بر می داشتند: قبل از هر چیز، بشر را در«وضع طبیعی» توصیف می کردند و بدین طریق انسان ها را از آن دسته از ویژگی ها و خصوصیاتی که فکر می کردند حاصل سنن و عرف و عادات اجتماعی است، جدا می کردند. آنها امیدوار بودند از این طریق بتوانند ویژگی های عام، جهانی و غیرقابل تغییر طبیعت انسان را کشف کنند، و با اینکار موثرترین و مشروع ترین اشکال حکومت را بیابند. آنها، پس از توصیف «وضع طبیعی» که دیگر وجود نداشت، باید توصیح می دادند بشر چگونه از آن وضع خارج و به «جامعه مدنی» وارد شد؟ آنها، برای توضیح و توجیه این انتقال تاریخی- اجتماعی، از مفهوم «قرارداد اجتماعی» استفاده می کردند. هر یک از این فلاسفه، پس از آنکه انسان را از «وضع طبیعی» خارج می کردند و در«جامعه مدنی» که بر اساس نوعی «قرارداد اجتماعی» تشکیل شده بود، قرار می دادند؛ و قبل از آنکه در «جامعه مدنی» تئوریک خود، رابطه بین افراد و «حکمران» یا «دولت» را تعیین کنند، مجبور بودند، نظر خود پیرامون حداقل حقوق افراد جامعه را بیان کنند. آنها برای اینکار از مفهوم «حقوق طبیعی» استفاده می کردند. «حقوق طبیعی»، آن حقوقی بودند که انسان ها طبیعتاً و در «وضع طبیعی» از آن برخوردار بودند و برای حفظ دائمی آن حقوق، از طریق «قرارداد اجتماعی» وارد «جامعه مدنی» شدند؛ حقوقی که باید از دست اندازی «حکمران» و «دولت» نیز محفوظ بماند.
گام آخر در تنظیم هر یک از تئوری های اقتصاد سیاسی عصر روشنگری، تعریف رابطه «جامعه سیاسی» با «جامعه مدنی» یا رابطه دولت با مردم، یا بعبارت دیگر تعریف رابطه مالکیت و دموکراسی بود. برای همه آنها، این رابطه از دل تصویری که از انسان زمینی در «وضع طبیعی» بدست داده بودند، بیرون می آید.
در این بخش از بحث، ماتریالیسم تاریخی را بررسی کرده و ماهیت واقعی اظهارات آقای فرخ نگهدار در ارتباط با نگاه سوسیالیسم علمی به مقوله دموکراسی را نشان می دهیم.
۳- ماتریالیسم تاریخی
آقای نگهدار پس از یک اشاره سه جمله ای به هابز و روسو می گوید: «حدود صد سال بعد، مارکس و انگلس تئوری هایی را تولید می کنند که سرا پا اعتماد به انسان و حسن رفتار او با هم نوعان، در شرایطی است که قهر دولتی برچیده شده باشد و مالکیت خصوصی برچیده شده باشد. آنها با اشاره به دوران "کمون اولیه" اشاره می کنند که انسان ها بدون ولع و به بهترین وجه با یکدیگر همزیستی داشته اند. آنها همه جنگ ها و غارت گری ها را ناشی از مالکیت خصوصی می بینند.»
نخستین واکنش ما به این جملات آقای نگهدار چنین بود «والا مقام! این حق شما است که باورهای سابق خود را کنار بگذارید، این حق شما است که دیگر مارکسیسم را قبول نداشته باشید، این حق شما است که ایدئولوژی و جهان بینی خود را مثل پیراهن هر چندگاهی، نو- نوار کنید، این حق شما است که… اما حق ندارید آنچه که دیگر به آن باور ندارید را تحریف شده و مخدوش به نسل جوان معرفی کنید. شما حق ندارید چشم در چشم نسل جوان دوخته، و بی محابا این چنین مارکسیسم- لنینیسم را لوث نمائید. آیا واقعاً فکر می کنید سوسیالیسم علمی برآمده از نگاه مارکس و انگلس به دوران کمون اولیه است؟ آیا هیچگاه در عمرتان تحلیل های علمی بنیانگذاران سوسیالیسم علمی از نظام سرمایه داری، پیدایش و تکامل جامعه سرمایه داری، انقلابات بورژوازی و پرولتری را شناخته اید؟ آیا ماتریالیسم تاریخی را دقیق خوانده و فهمیده اید؟ آیا…؟
پس از این واکنش اولیه و سوالات همراه با آن، و پس از تبادل نظر، به این نتیجه رسیدیم اینکه آقای نگهدار از فرط بی اطلاعی یا در نتیجه استحاله نظری، چنین تصویر مخدوشی از سوسیالیسم علمی را ترسیم کرده باشد، فرق چندانی ندارد، نتیجه یکی است. بهتر است ما کار خود را پی بگیریم:
ماتریالیسم تاریخی رویکرد متدولوژیک به مطالعه جامعه، اقتصاد و تاریخ است که برای اولین بار از طرف مارکس مطرح شد. انگلس در مراسم خاکسپاری مارکس گفت بزرگترین کشف او این بود که «انسان قبل از هرچیز باید بخورد، بیاشامد، سرپناه و تن پوش داشته باشد، و بنابراین قبل از آنکه به سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره بپردازد، باید کار کند.»
ماتریالیسم تاریخی علل رشد، تکامل و تغییر جوامع بشری را بررسی می کند. به این دلیل که انسان ها در جوامع بشری، در ارتباط با هم و از طریق مشارکت در روند تولید مادی، زندگی می کنند، ماتریالیسم تاریخی، همه چیزهایی که با زیربنای اقتصادی جامعه ارتباط دارند ( مانند طبقات، ساختارهای سیاسی و ایدئولوژی ها) را مورد تحلیل و بررسی اقتصادی قرار می دهد. ماتریالیسم تاریخی، سنگ پایه سوسیالیسم علمی را تشکیل می دهد.
ماتریالیسم شناختی است که می گوید واقعیت، فقط ماده است. ایده ها، رویاها و غیره، همگی بخشی از واقعیت مادی هستند. مارکس عبارت «فلسفه مادی تاریخ» را بکار برد. انگلس برای اولین بار از اصطلاح «ماتریالیسم تاریخی» استفاده کرد. نقطه شروع ماتریالیسم تاریخی همان است که مارکس نشان داده است:«افراد واقعی، فعالیت و شرایط مادی زندگی آنها، هم آن شرایطی که از پیش وجود داشته است و هم آنهایی که بوسیله فعالیت آنها تولید می شود».
انسان ها باید آنچه که برای بقاء و تولید مثل خود لازم دارند را بدست آورده و تولید کنند. بعنوان مثال، کارگران مزد- بگیر طی زندگی عملی روزانه از نظر مادی خود را باز تولید می کنند، یعنی کار می کنند تا برای خرید غذا، مسکن و پوشاک لازم برای بقای خود، پول بدست آورند. کارگران مزد- بگیر، بعنوان بخشی از «کار» خود، در تولید درگیر می شوند، تولید چیزهایی که آنها برای بقاء مجبور به خرید آن هستند. همین را در باره دیگر دوره های تاریخی نیز می توان گفت. بعنوان مثال، در نظام برده داری، برده ها با تولید چیزهایی که به آن نیاز داشتند، خود را از نظر جسمی، باز تولید می کردند.
انسان ها تولید کننده هستند و تولید آنها دو جنبه متمایز مادی و اجتماعی دارد. جنبه مادی را ما بصورت تولید مایحتاج مادی می بینیم. انسان ها در روند تولید مایحتاج مادی،«شکل اجتماعی» که تولید در آن صورت می گیرد را تولید می کنند. اعضای قبیله با باز- تولید خود، قبیله خود را باز- تولید می کردند، برده ها با باز- تولید خود، برده داری را باز – تولید می کردند، و کارگران مزد بگیر، با باز- تولید خود، نظام سرمایه داری را باز- تولید می کنند. شکل اجتماعی تولید، یک روند اجتماعی است که از طریق آن، انسان ها (با تقسیم کار در اشکال پیچیده اجتماعی) چیزهای مورد نیاز خود را تولید می کنند. این جنبه، همیشه با روابط اجتماعی افراد درگیر، در ارتباط است. این روابط به کنترل روند تولید و توزیع تولیدات مربوط می شوند.
جنبه مادی تولید، یعنی سازمان تولید، داشتن ابزار و دانش مناسب برای تولید. این جنبه مادی، «نیروهای مولده» نام دارد. روابط تولید و نیروهای مولده، رویهم «شیوه تولید» خوانده می شوند.
نیروهای مولده، روابط تولید را تعیین و محدود می کند. انسان های اولیه، از طریق شکار و تولید محصولات کشاورزی ساده، خود را باز- تولید می کردند. چنان جامعه ای نمی توانست اتوموبیل و کامپیوتر تولید کند، یا مانند امروز، در گیر تولید وسیع شود. انسان های اولیه، فاقد ابزار، مهارت و دانش لازم برای چنین کارهایی بودند. دانش و ابزار، بخشی از نیروهای مولده هستند که حدود تولید و ماهیت روابط تولیدی را تعیین می کنند. محدودیت مادی حاکم بر جوامع اولیه، نوع روابطی که بین افراد وجود داشت را محدود می کرد.
نکته مهم دیگر این است که روابط تولیدی ساختار سیاسی- حقوقی و ایدئولوژی جوامع مشخص را تعیین می کند. روابط تولیدی همه پدیده هایی که با ساختار سیاسی- حقوقی و ایدئولوزی حاکم همخوانی نداشته باشند را طرد یا محدود می کنند. مانورهای سیاسی- تبلیغاتی برای تغییر قانون کار؛ ایجاد دانشگاه آزاد و خصوصی کردن آموزش عالی؛ تعیین احزاب و سازمان های مجاز برای فعالیت سیاسی؛ اعطای یارانه دولتی به دسته ای از احزاب ، جمعیت ها و مطبوعات، و ممنوع اعلام کردند فعالیت احزاب و مطبوعات مشخص دیگر؛ تغییر مواد آموزشی و اساتید دانشگاه ها در انطباق با برنامه خصوصی سازی، نمونه هایی از تاثیر روابط تولیدی بر ساختار سیاسی- حقوقی جامعه معاصر ما را نشان می دهند.
تاثیر روابط تولیدی بر پدیده هایی که چند نمونه آنها ذکر شد از چند طریق انجام می شود: حضور غالب اعضای طبقه حاکم در همه نهادهای حقوقی، سیاسی و ایدئولوژیک؛ قدرت طبقه حاکم در ارائه و پس گرفتن حمایت مالی از نمایندگان و کارکنان مجلس و قوای سه گانه، اساتید دانشگاه ها، ارباب مطبوعات و همه نهادها و موسساتی که برای ارتقاء منافع طبقه حاکم فعالیت می کنند؛ گرایش جوامع به حفظ عاداتی که باعث حفط روابط تولیدی غالب و مستقر می شود؛ قدرت طبقه حاکم در به مخاطره انداختن شغل و کار زحمتکشان و ابزار معیشتی آنها، بعنوان ابزاری در جهت ایجاد همرنگی با دکترین و ایدئولوژی طبقه حاکم.
چند نقل قول
«انسان ها در تولید اجتماعی وسائل حیات خود، ناگزیر وارد روابط مشخصی می شوند، که از اراده آنها مستقل است، یعنی روابط تولیدی متناسب با مرحله مشخص رشد نیروهای مولده مادی آنها. کلیت این روابط تولیدی، ساختار اقتصادی جامعه را تشکیل می دهد، شالوده واقعی که بر آن روبنای حقوقی و سیاسی بوجود می آید و اشکال مشخص آگاهی اجتماعی منطبق با آن است. شیوه تولید حیات مادی، روند کلی زندگی اجتماعی، سیاسی و معنوی را تعیین می کند. آگاهی انسان ها نیست که هستی آنها را تعیین می کند، بلکه، بر عکس، هستی اجتماعی آنها است که آگاهی شان را تعیین می کند.» (مارکس،« مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» کلیات آثار، جلد ۲۸).
« این برداشت از تاریخ به توانایی ما در شرح جزیی روند واقعی تولید بستگی دارد، با شروع از تولید مادی خود زندگی، و درک شکل آمیزش مربوط به این و بوجود آمده بوسیله این شیوه تولید(یعنی جامعه مدنی در مراحل گوناگون آن)، بمثابه پایه تمام تاریخ؛ توصیف آن در عمل آن بعنوان دولت، و توضیح تمام تولیدات تئوریک و اشکال آگاهی گوناگون، مذهب، فلسفه، اخلاقیات و غیره و غیره، که از این بر می خیزد، و ترسیم نمودن ریشه و رشد آنها از این پایه. بدین گونه، کل وضع می تواند، البته، در کلیت آن(و در نتیجه، عمل متقابل جوانب گوناگون اینها بر یکدیگر) نشان داده شود.»
«این برداشت، شبیه نظر ایده آلیستی از تاریخ نیست، که در هر دوره ای بدنبال یک مقوله است(یعنی دوره های تاریخ را براساس ایده های مشخصی می سنجد)، بلکه دائماً در عرصه واقعی تاریخ باقی می ماند، عمل را از ایده توضیح نداده بلکه شکل گیری ایده ها از عمل مادی را توضیح می دهد. از اینرو، این [برداشت] به این نتیجه می رسد که تمام اشکال و تولیدات آگاهی نمی تواند از طریق نقد ذهنی، از طریق حل شدن در«خود- آگاهی» یا انتقال به «ارواح»، «اشباح»، «هوس ها» و غیره، از بین برود، بلکه[از طریق] برانداختن عملی شرایط اجتماعی واقعی که این دغل بازی های ایده آلیستی را بوجود می آورد، اینکه نه انتقاد بلکه انقلاب نیروی محرکه تاریخ، همچنین مذهب، فلسفه و تمام دیگر انواع تئوری است.»
«این نشان می دهد که تاریخ با حل شدن در«خودآگاهی یا بمثابه روح روح» به پایان نمی رسد، بلکه در آن در هر مرحله یک نتیجه مادی یافت می شود: مجموعه ای از نیروهای مولده، یک رابطه از نظر تاریخی بوجود آمده افراد با طبیعت و با یکدیگر، که به هر نسل از نسل پیش از آن، منتقل می شود، انبوهی از نیروهای مولده، وجوه و شرایط سرمایه، که از یک طرف، در واقع بوسیله نسل جدید در آن تغییر داده می شود، و از طرف دیگر شرایط زندگی آن[نسل] را تعیین کرده و به ان یک رشد مشخص، یک ماهیت ویژه می دهد. این نشان می دهد که شرایی انسان ها را می سازند، درست همان اندازه که انسان ها شرایط را می سازند.» (مارکس،« ایدئولوژی آلمانی» کلیات آثار، جلد ۵، فصل دوم،«جامعه مدنی و درک تاریخ»).
«اولین فرض تمام تاریخ بشر، البته، وجود افراد انسانی زنده است. بنابراین، اولین واقعیتی که باید در نظر گرفت سازمان مادی این افراد و رابطه حاصل از آنها با باقی طبیعت است. انسان ها می توانند بوسیله آگاهی، مذهب، یا هر چیز دیگری که دوست داشته باشید، از حیوانات تمیز داده شوند. آنها خودشان بمحض شروع به تولید ابزار ادامه حیات شان، گامی که سازمان مادی آنها آن را تعیین می کرد، شروع به تمایز خود از حیوانات نمودند. انسان ها با تولید ابزار ادامه حیات خود، بطور غیر مستقیم حیات مادی واقعی خود را تولید می کنند.»
«راهی که انسان ها در آن ابزار ادامه حیات خود را تولید می کنند، قبل از همه با طبیعت و ابزار واقعی ادامه حیات که آنها بشکل موجود پیدا می کنند، بستگی دارد. این شیوه تولید را نباید بطور ساده، تولید هستی مادی افراد دانست. بلکه شکل مشخصی از فعالیت این افراد است، یک شکل مشخص بیان حیات آنها است، یک شیوه مشخص حیات از طرف آنها. چون افراد حیات خود را بیان می کنند، پس هستند. آنچه که آنها هستند، بنابراین، با تولید آنها منطبق است، هم با آنچه که تولید می کنند و هم با چگونه تولید می کنند. طبیعت افراد بنابراین به شرایط مادی که تولید آنها را تعیین می کند، بستگی دارد. (مارکس، همانجا، فصل اول ایده آلیسم و ماتریالیسم).
«تمام تاریخ گذشته، به استثنای مراحل اولیه، تاریخ مبارزه طبقاتی بود، [تاریخ] اینکه این طبقات متخاصم جامعه همیشه محصول شیوه های تولید و مبادله، در یک کلمه، محصول شرایط تاریخی زمان خود بودند؛ اینکه ساختار اقتصادی یک جامعه، همیشه زیربنای واقعی آن را تشکیل می دهد؛ و تنها با شروع از این زیربنا است که ما می توانیم نهایتاً کل روبنای حقوقی و موسسات سیاسی و همچنین مذهبی، فلسفی و دیگر ایده های هر عصر را توضیح دهیم.»(انگلس،«سوسیالیسم تخیلی و علمی»، کلیات آثار، جلد۲۴، ص. ۱۶).
«من از ماتریالیسم تاریخی برای نامیدن نگرشی از سیر تاریخ استفاده کردم که علل غایی و نیروی محرکه بزرگ تمام رویدادهای تاریخی مهم را در تحول تاریخی جامعه می جوید، در تغییرات در شیوه های تولید و مبادله، با تقسیم متعاقب جامعه به طبقات متمایز و مبارزات این طبقات.»(همانجا، ص. ۵۱).
ماتریالیسم تاریخی و مبارزه طبقاتی
مارکس و انگلس نشان دادند که تا زمان آنها، جامعه بشری چهار نوع شیوه تولید را تجربه کرده بود: کمون اولیه،(مرحله ماقبل تاریخ)، جامعه برده داری(جامعه باستان)، فئودالیسم و سرمایه داری. جامعه برده داری بر طبقه حاکم متشکل برده داران و طبقه برده ها قرار داشت؛ فئودالیسم بر زمینداران و سرف ها (کارگران کشاورزی که برطبق قانون به زمین ارباب وابسته بودند و نمی توانستند کار خود را ترک کنند)؛ سرمایه داری بر سرمایه داران صاحب ابزار تولید، توزیع و مبادله(یعنی کارخانه ها، معادن، فروشگاه ها و بانک ها) و طبقه کارگر که ازطریق فروش نیروی کار خود در قبال دستمزد به سرمایه دار، زندگی می کند.
بنیانگذاران سوسیالیسم علمی، با رد ایده آلیسم فلاسفه عصر روشنگری که قادر به توضیح مراحل مختلف تاریخ جهان نبود و خود را بطور انتزاعی در توضیح و توجیه ساختارهای اقتصادی و سیاسی سرمایه داری نو پا خلاصه می کرد، تکامل جوامع بشری از دوران اولیه تا انقلاب های بورژوازی و پیدایش جوامع سرمایه داری را مطالعه و تحلیل نمودند. آنها با کشف قانونمندی های عام حاکم بر تکامل جوامع بشری، داهیانه، فرارسیدن دوران گذار به سوسیالیسم و وقوع انقلابات سوسیالیستی را پیش بینی و رهبری کردند.
ماتریالیسم تاریخی، ساختار جامعه را در ارتباط با طبقات اصلی جامعه در نظر می گیرد، و مبارزه بین آن طبقات را موتور ایجاد تغییر در این ساختار می بیند. در نتیجه، مارکسیسم یک تئوری موازنه اجتماعی یا اجماع طبقاتی نیست. کلید درک ماتریالیسم تاریخی در تعریف طبقه قرار دارد. طبقه، در ارتباط با مالکیت ابزار تولید- و نه درآمد و موقعیت- تعریف می شود. درآمد و موقعیت به روند توزیع و مصرف که خود نهایتاً منعکس کننده روابط تولیدی طبقات مختلف است، وابسته اند. شرایط اجتماعی تولید سرمایه داری را مالکیت سرمایه داری تعیین می کند. بنا براین، طبقه، رابطه تئوریک و رسمی روابط بین افراد است. در جامعه سرمایه داری بورژوازی ابزار تولید را در اختیار دارد و پرولتاریا نیروی کار خود را- که آن را در قبال دستمزد به سرمایه دار می فروشد.
نیرویی که وابستگی طبقاتی نهفته را به مبارزه طبقاتی تبدیل می کند، منفعت طبقاتی نامیده می شود. افراد دارای وابستگی ها و منافع طبقاتی مشترک، رفتار سیاسی- اجتماعی مشابه ای دارند. آنها وابستگی متقابل، و منافع بهم پیوسته دارند. افراد تا آنجا یک طبقه را تشکیل می دهند که منافعشان آنها را در مبارزه با طبقه مقابل و متخاصم قرار می دهد.
در جامعه سرمایه داری بورژوازی ابزار تولید را در اختیار دارد و پرولتاریا نیروی کار خود را- که آن را در قبال دستمزد به سرمایه دار می فروشد. در آغاز شکل گیری جامعه سرمایه داری، منافع برآمده از مالکیت زمین و اجاره، با منافع بورژوازی فرق می کرد. اما، با رشد جامعه سرمایه داری، سرمایه و مالکیت بر زمین و در نتیجه، منافع زمینداران و سرمایه داران در هم ادغام شد. در نهایت، روابط تولیدی، یعنی تقابل طبیعی بین پرولتاریا و بورژوازی، دیگر فعالیت ها را تعیین می کند.
در اثر رشد تضادهای طبقاتی، مبارزه طبقاتی در سطح جامعه خود را نشان می دهد. آگاهی طبقاتی افزایش می یابد و سیاست های مشخص شکل می گیرند، مبارزه برای قدرت سیاسی و استفاده از آن اتفاق می افتد، و طبقات به نیروی سیاسی تبدیل می شوند. در جامعه سرمایه داری، کنترل بر تولید(سرمایه) روند توزیع قدرت سیاسی را تعیین می کند. سرمایه، قدرت سیاسی را تعیین می کند، و طبقه بورژوازی از آن برای مشروعیت بخشیدن به(و تضمین) مالکیت خود و روابط اجتماعی برآمده از آن استفاده می کند. روابط طبقاتی، ماهیت سیاسی دارند. پایه معنوی حکومت، یا ایده ها و افکاری که برای توجیه قدرت دولتی و توزیع آن بکار گرفته می شوند، به طبقه حاکم تعلق دارند. فرهنگ معنوی-اجتماعی روبنایی است که بررروابط تولیدی و بر مالکیت ابزار تولید، قرار دارند.
نهایتاً، با وسیع تر شدن تقسیمات طبقاتی، شرایط آنچنان بحرانی می شود که سقوط ساختار فرا می رسد: مبارزه طبقاتی به انقلاب منتهی می شود. پیروزی طبقه کارگر مالکیت خصوصی بعنوان شالوده جامعه طبقاتی را از بین می برد و مالکیت عمومی بر ابزار تولید برقرار می شود. با از بین رفتن طبقات، جامعه طبقاتی هم از بین می رود، و به این دلیل که دفاع از منافع سرمایه داران علیه کارگران دیگر ضرورتی ندارد، اتوریته سیاسی و دولت ناپدید می شود.
مارکسیسم و انقلاب بورژوازی
ناظران سیاسی که روند استحاله آقای نگهدار و همفکرانشان را دنبال کرده اند، خوب بیاد دارند که این دوستان حرکت خود را با حمله به لنین و لنینیسم شروع نمودند؛ با این ادعا که لنینیسم یک انحراف در مارکسیسم بوده است و باید به مارکس بازگشت! پس از آنکه توانستند در اذهان کم اطلاع آنچه که می خواستند، را جا بیاندازند، شروع کردند به نسبت دادن اصول اصلی و اساسی مارکسیسم به لنین و طرح ادعاهای نادرست مبنی براینکه این یا آن اصل را لنین وارد مارکسیسم کرده است! پس از طی این مراحل بود که با خیال راحت، گام به گام، همگرایی با لیبرال دموکراسی را در تئوری و عمل، در پیش گرفتند.
رد پای این برخورد را در پاسخ های آقای نگهدار به پرسش های «دفتر تحکیم» نیز می توان دید. آقای نگهدار برای اینکه هنوز هم خود را مارکسیست نشان بدهد، ادعا می کند مارکسیست ها دو گروه بودند، یک گروه غیر دموکرات و گروه دیگر دموکرات:« باید دقت داشت که در آن زمان اصلاً از لحاظ نظری احزاب سوسیال دموکرات همگی خود را مارکسیست و طرفدار لغو مالکیت خصوصی و سپردن حکومت به طبقه کارگر می دانستند اما یک جریان می گفت این کار بدون انقلاب و اعمال قهر و برقراری دیکتاتوری امکان پذیر نیست و جریان دیگر می گفت چون طبقه کارگر "اکثریت" جامعه را تشکیل می دهد، اگر آزادی سیاسی و حق رای همگانی و انتخابات آزاد تضمین شود می توان از طریق انتخابات هم طبقه کارگر را به حاکمیت رساند و با وضع قوانین در پارلمان وسایل تولید را ملی (دولتی) کرد». آقای نگهدار ادعا می کند «یکی از تعابیر از وجه تسمیه سوسیال دموکراسی برای جریانات کارگری اواسط قرن نوزدهم این است که پس از انقلاب امریکا و انقلاب کبیر فرانسه که آمال اصلی آن برقراری دموکراسی بود و به همین دلیل انقلابات دموکراتیک نامیده می شدند، رهبران جنبش کارگری اروپا تاکید و تمایل داشتند که از آن انقلاب ها فراتر روند و با همگانی کردن وسایل تولید انقلاب دموکراتیک را به پایان برسانند… در آن زمان هیچ نظریه دیگری (مثل لنینیسم) که ناقض اصول دموکراسی باشد هنوز پرورده نشده بود… . در سال های بعد لنین تاکید کرد که وقتی حزب سیاسی طبقه کارگر حکومت را در دست می گیرد باید دیکتاتوری بر قرار کند و به ضرب این دیکتاتوری مالکیت خصوصی را منحل کند و تمام وسایل تولید را دولتی کند.»
ما در زیر، ضمن مرور نظرات مارکس در باره انقلاب کبیر فرانسه، از این ترفند دوستان «چپ نو» و سوسیال دموکرات پرده برداشته و نشان خواهیم داد که هم مارکس و هم لنین می گویند:« اگر آزادی سیاسی و حق رای همگانی و انتخابات آزاد تضمین شود می توان از طریق انتخابات هم، طبقه کارگر را به حاکمیت رساند»، و اینکه مفهوم «دیکتاتوری پرولتاریا» ساخته لنین نبوده و بخشی از جهان بینی و اندیشه فلسفی مارکس است- جهان بینی که نشان می دهد دموکراسی صوری بورژوازی، در عمل دیکتاتوری سیاسی آن طبقه است. این قسمت، همچنین باطل بودن این ادعای آقای نگهدار- که گویا مارکس از«کمون اولیه» به سوسیالیسم رسید- را نشان خواهد داد.
در نوامبر ۱۸۴۴، مارکس «پیش نویش طرح» برای کار پیرامون سیاست و دولت را تهیه کرد. موضوع اول در این نقشه کلی «تاریخ منشاء دولت مدرن یا انقلاب فرانسه» نام داشت. برای مارکس، انقلاب فرانسه، انقلاب مدرنیته بود، انقلاب سیاسی که دولت مدرن و رابطه آن با اقتصاد و طبقات اجتماعی را بوجود آورد. انقلاب کبیر فرانسه، یک انقلاب واقعاً اجتماعی بود، نه یک کودتای سیاسی صرف، انقلابی که موجب انتقال روابط قدرت اجتماعی از اریستوکراسی زمیندار به بورژوازی شد. انقلاب کبیر فرانسه، پیش شرط های قضایی برای یک انتقال اجتماعی عظیم، از یک اقتصاد نیمه- فئودال به یک اقتصاد تجاری، با سمت گیری بازار(و نهایتاً سرمایه داری صنعتی) را فراهم کرد؛ انتقال اجتماعی که ریشه در رشد نیروها و ظرفیت های مولده داشت(مارکس کلات آثار، جلد ۴، ص. ۶۶۶).
مارکس در ۱۸۷۷، طی نامه معروف خود به میخائیلوفسکی، جنبه تاریخی مطالعات خود را «طرح اولیه تکوین سرمایه داری در اروپای غربی» توصیف کرد، و «نه تئوری تاریخی- فلسفی مسیر عامی که مقدر شده باشد هر خلقی در آن قدم بگذارد.» از این منظر، بعنوان مثال، مدرنیزاسیون فرانسه و انگلیس، شباهت های مهمی داشتند: هر دو با انقلاب سیاسی و اجتماعی همراه بودند و هر دو به سرمایه داری صنعتی تحت حاکمیت بورژوازی لیبرال، منتهی شدند. از طرف دیگر، انتقال فرانسه و انگلیس، براساس شرایط مشخص تاریخی شان، تفاوت های مهمی با هم داشت. بطور خلاصه، فرانسه اواخر قرن هجدهم از نظر صنعتی از انگلیس عقب تر، اما از نظر اجتماعی- سیاسی از آن جلوتر بود. سرمایه داری فرانسه با خط بندی و تخاصم بین بورژوازی و پرولتاریا «هنوز بسیار ناقص رشد کرده بود. صنایع مدرن، که تازه در انگلیس بوجود آمده بود، در فرانسه هنوز ناشناخته بود» (انگلس: «سوسیالیسم: تخیلی و علمی» کلیات آثار، ص. ۴۰۲). معهذا، از نقطه نظر اجتماعی و سیاسی، تکوین سرمایه داری در انگلیس کمتر رادیکال بود و تداوم بیشری با گذشته ماقبل سرمایه داری آن را نشان می داد. حیات سیاسی انگلیس طی روند رشد سرمایه داری بطور فزاینده ای باز شد، اما دموکراتیزاسیون حق رای همگانی و مشارکت نیمه پایین جمعیت در سیاست، تنها در اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم اتفاق افتاد. طی قرن نوزدهم، قدرت سیاسی بین جناح های مختلف سرمایه داری و اعقاب اریستوکراسی زمیندار تقسیم شده بود و «یک اولیگارشی خاندان های اریستوکرات، دولت، کلیسا، و روابط خارجی را کنترل می کرد»( مارکس«توری ها و ویگ ها» کلیات آثار، جلد ۱۱، ص. ۳۳۰)). در فرانسه ، برعکس، انقلاب بیشتر از انگلیس در مسیر دموکراتیزاسیون رادیکال، پیش رفته بود، و اریستوکراسی زمیندار و موسسات آن بسیار کامل تر از انگلیس، از بین رفت. مارکس این روند را بروشنی در ۱۸۷۱ در کتاب « جنگ داخلی در فرانسه» چنین توصیف می کند:
«قدرت دولتی متمرکز با ارگان های همه جا حاضر آن، ارتش دائمی، پلیس، بوروکراسی، روحانیت، و قوه قضاییه- ارگان هایی که در پی طرح سیستمانیک و سلسله مراتبی تقسیم کار بوجود آمدند- از روزهای سلطنت مطلقه آغاز می شود و بعنوان یک سلاح قدرتمند در مبارزه طبقه نوپای متوسط علیه فئودالیسم در خدمت آن طبقه جامعه قرار گرفت. با وجود این، تمام عادات مزخرف قرون وسطایی، حقوق اربابان فئودال، امتیازات محلی، انحصارات محلی و صنفی و قوانین اساسی ایالتی، جلوی رشد آن را گرفتند. جاروی غول پیکر انقلاب فرانسه…تمام این بازمانده های دوران پیشین را جارو کرد و همزمان خاک اجتماعی را از آخرین موانع آن در برابر روبنای عمارت دولت مدرنی پاک کرد که تحت امپراطوری اول- که خود زاده جنگ های ائتلاف اروپای کهنۀ نیمه- فئودال علیه فرانسه مدرن بود- بنا شده بود.»(«جنگ داخلی در فرانسه» ص ۲۸۹).
خصوصیات کلیدی عمارت دولت «مدرن» که با انقلاب فرانسه و پیامدهای ناپلئونی آن بوجود آمد، کدامند و روبنای فرانسه «مدرن» چگونه با «اروپای نیمه- فئودال کهنه» متفاوت است؟ پاسخ مارکس به این سوال شالوده نگرش طبقاتی به مقوله دولت را تشکیل می دهد. پاسخ مارکس دو جنبه دارد: او از یک طرف ، دولت را از جامعه متمایز می داند و آن را یک قدرت اجتماعی بیگانه و نسبت به جامعه متخاصم می بیند، و از طرف دیگر ارتباط دولت با جامعه را نادیده نگرفته و ریشه رفتار دولت را در روابط طبقات اجتماعی نشان می دهد. مارکس در ۱۸۴۳ در«نقد فلسفۀ حقوق هگل» چنین می نویسد:
«تنها انقلاب فرانسه، انتقال دسته های سیاسی به دسته های اجتماعی را کامل کرد، یا تفاوت های دسته های جامعه مدنی را به تفاوت های اجتماعی صرف، که در حیات سیاسی اهمیتی ندارند، تغییر داد. با آن، جدایی حیات سیاسی از جامعه مدنی، کامل شد. دسته های جامعه مدنی هم، در روند انتقال یافتند: جامعه مدنی با جدایی آن از جامعه سیاسی، تغییر کرد. دسته ها به مفهوم قرون وسطایی، تنها در خود بوروکراسی ادامه یافتند، جایی که منصب مدنی و سیاسی عیناً یکی اند. در مقابل این، جامعه مدنی قرار دارد [جایی که] پول و تحصیلات معیار های اصلی اند.» (کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۸۰).
مارکس می بیند که در یونان باستان، دولت «امور واقعاً خصوصی شهروندان است، محتوای واقعی آنها، و فرد خصوصی برده است؛ دولت سیاسی بعنوان دولت سیاسی، محتوای حقیقی و تنها محتوای حیات و ارادۀ شهروندان است»(کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۳۲). در نتیجه، دولت در آنزمان، یعنی خود شهروندان در فعالیت خود- مختار شان، نه یک نیروی بیگانه که از بیرون بر جامعه مدنی نظارت می کرد. در قرون وسطا، حیات عمومی و خصوصی هنوز در هم بافته بودند، به این دلیل که عملکردهای سیاسی جذب فعالیت خصوصی و گروهی شده بود. ارباب فئودال، همزمان زمیندار و حاکم- جنگجو بود؛ صنعتگر، بعلت عضویت در صنفی که بر تولید نظارت داشت، صنعتگر بود. بنابراین، «جامعه مدنی جامعه سیاسی بود و اصل اورگانیک جامعه مدنی، اصل دولت بود»( کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۷۲).
انقلاب فرانسه، آن تجلی مدرنیته، جامعه را به دو عرصه سیاسی و مدنی، و فعالیت های عمومی و خصوصی تقسیم کرد. در این روند، همه افراد ( بعنوان شهروند) در اصل دارای یک نوع رابطه با دولت شدند، و گروه های فئودالی با تمام قدرت و امتیازات سیاسی شان به طبقات اجتماعی تبدیل شدند، طبقاتی که «پول و تحصیلات» آنها را از هم جدا می کرد. تنها بوروکراسی دولتی هویت اجتماعی- اقتصادی و سیاسی اجزاء پیشین خود را حفظ کرد، زیرا بوروکراسی در واقع عادت کرده بود به قوه اجراییه دولت بعنوان ملک خصوصی خودش نگاه کند.
اگر چه به نظر مارکس دولت بعنوان یک قدرت بیگانه و متخاصم، بالای سر جامعه قرار می گیرد، اما نوع مدرن آن، «بر تضاد بین حیات عمومی و حیات خصوصی… بین منافع عمومی و منافع خصوصی قرار دارد.» خود-بزرگ بینی بوروکرات های دولتی، بعنوان نمونه، صرفاً تعمیم خودخواهی، «طیبعت غیر اجتماعی» و «غارت متقابل» جامعه مدنی است که اکنون انقلاب فرانسه آن را از پیوندها و موانع سیاسی باقیمانده از حیات فئودالی آزاد کرده است. در نتیجه، «اصل دولت» جامعه مدنی است و کشمکش های آن شالوده حیات عمومی و خصوصی را تشکیل می دهد. برعکس، «ذهن سیاسی، در چارچوب سیاست می اندیشد.» در نتیجه، دولت هر قدر قدرتمندتر و کشور هر قدر سیاسی تر باشد، به همان نسبت کمتر قادر به درک بیماری های اجتماعی خواهند بود. نمونه کلاسیک این، انقلاب فرانسه است که قهرمانان آن، بجای دیدن «منشاء نارسایی های اجتماعی» در جامعه مدنی، « منشاء شرارت های سیاسی را در کاستی های اجتماعی دیدند. در نتیجه، روبسپیر فقر عظیم و ثروت عظیم را تنها یک مانع در برابر دموکراسی ناب دید. بنابراین، او می خواست یک نوع صرفه جویی بی پیرایه همگانی را برقرار کند.» ( مارکس: «حاشیه انتقادی بر یاداشت ها پیرامون شاه پروس و اصلاح اجتماعی…» کلیات آثار، کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۹۸-۱۹۹). روبسپیر، بعلت تمرکز بر سیاست، به نقش اراده بیش از حد تاکید می کرد و آنرا قدر- قدرت می دانست. در نتیجه، او قادر نشد محدودیت های اراده را درک کند و منشاء اصلی بیماری های اجتماعی را تعیین نماید.
در اندیشه سیاسی مارکس، انقلاب فرانسه عصر رهایی سیاسی است، رهایی افراد و جامعه مدنی از سیاست، از طریق درهم شکستن «تمام دستجات، شرکت ها، صنف ها و امتیازات» و «به دور افکندن یوغ سیاسی»، و ایجاد دولت جدید از طریق آزاد کردن آن از «درآمیزی با حیات مدنی» و ترویج «حقوق انسان» با «حقوق شهروند» (مارکس:«در باره مسئلۀ یهود» کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۶۱ و ۱۶۶-۱۶۷). روشن است که مارکس بنحو مثبتی به تاثیر رهایی سیاسی توجه دارد و برخی از اصول آن به ویژه آزادی های سیاسی مندرج در «حقوق شهروند» ( یعنی حق مشارکت در حیات عمومی، حق رای، آزادی بیان و انجمن و غیره) را دارای چشم انداز ادامه ای فراتر از عمر جامعه سرمایه داری مدرن لیبرال می داند. بنابراین، رهایی سیاسی، آنطور که انقلاب فرانسه فراهم کرد «البته، یک گام بزرگ به پیش است» و با اینکه به بالاترین سطح رهایی انسان که «در نظم جهانی تاکنون موجود» ممکن بوده است می رسد، اما بطور کلی به «رهایی واقعی انسان» منجر نمی شود.( کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۵۵).
مارکس می گوید حوزه و ماهیت رهایی سیاسی نسبت به رهایی انسانی(که پتانسیل بشر است) بسیار محدود است. اولاً، دولت سیاسی «در تقابل با جامعه مدنی» قرار دارد و بر آن«غالب» است. اما نقش سیاسی بوسیله پیش فرض های نهادها و ارزش های جامعه اقتصادی محدود می شود. درنتیجه؛ جامعه سیاسی، جدا شده از فعالیت های واقعی تولید کنندگان، ناکامل است. حتی تحت دموکراسی سیاسی، که مردم بعنوان به اصطلاح «موجودات اجتماعی»، قرار است حاکمیت همگانی را اعمال کنند، انسان یک «عضو خیالی از یک حاکمیت خیالی است، محروم از حیات فردی واقعی خود و بهره مند از یک کلیت غیرواقعی»(مارکس: کلیات آثار،)
ثانیاً، حاکمیت همگانی، گرچه انسان را، مانند مسیحیت به سطح «اشرف مخلوقات» ارتقاء می دهد اما
« این انسان در شکل غیر متمدن، غیر اجتماعی آن است، انسان در هستی تصادفی اش، انسان همانطور که هست، انسان آنگونه که بوسیله کل سازمان جامعه ما فاسد شده است، کسی که خود را گم کرده است، از خود- بیگانه شده است، و خود را به حکومت شرایط و عناصر غیر انسانی واگذار نموده
است.»(کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۵۴).
برخلاف رویای زندگی بهشتی و وظیفه و فضیلت مدنی که روبسپیر مطرح می کرد، واقعیت زندگی زمینی جامعه مدنی قرار داشت که از نقش مداخله گر و قانونگذار سیاست رها شده بود. در جامعه مدنی، انسان اکیداً بعنوان یک «فرد خصوصی» عمل کرده و « به دیگر انسان ها بعنوان یک ابزار نگاه می کند، و بازیچه قدرت های بیگانه[خارج از جامعه مدنی و درون دولت] قرار می گیرد.» او «خود را با شهروندی خود و با دیگر انسان ها، بعنوان اعضای جامعه، در کشمکش می بیند.» بعبارت دیگر، رهایی سیاسی، جامعه مدنی را از سیاست جدا کرد و همزمان دولت را از جامعه رها نمود. « بدور افکندن یوغ سیاست» همچنین «پیوند سیاسی که بر روحیه خودپرستانه جامعه مدنی لگام می زد» را بدور افکند. در نتیجه، اعلامیه های گوناگون حقوق انسان که در جریان انقلاب منتشر شد و معمولاً بعنوان هدف انجمن های سیاسی اعلام می شدند- آزادی، مالکیت خصوصی، برابری، امنیت- «چیزی نیستند مگر حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود- پرست، حقوق انسان جدا شده از دیگر انسان ها و از اجتماع.»( کلیات آثار، جلد ۳،ص.۱۶۲-۱۶۶).
ستایش مارکس از رهایی سیاسی بطور اعم و از انقلاب فرانسه بطور اخص، با نقد جدی این دو، همراه است. در درجه اول، مارکس منطق درونی تئوری انقلاب فرانسه را نقد می کند. مارکس اعلام می کند، یک انقلاب، دقیقاً لحظه ای است برای درهم شکستن موانع، ایجاد اجتماع سیاسی، حداکثر کردن «ایثار قهرمانانه» و «فداکاری» برای «نجات ملت» و لگام زدن بر انگیزه های خود- پرستانه جامعه مدنی. اما، در کمال تعجب، «منجیان سیاسی»، حقوق انسان خود- پرست را «ازحقوق همنوعان او و اجتماع جدا می کنند.» تعجب آور تر آنکه، تئوری انقلاب فرانسه شهروندی و اجتماع سیاسی را به یک «ابزار صرف» برای تحقق حقوق انسان کاهش می دهد، در نتیجه، شهروند و سیاست به سطحی پایین تر از آنچه انسان در آن بعنوان یک «نیمه موجود» عمل می کند تنزل می یابد، به سطح انسان بعنوان بورژوا، بعنوان شهروندی که تصور می کند انسان اصلی و حقیقی است.» (کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۶۴).
البته، به نظر مارکس، در انقلاب فرانسه «عمل در تضاد فاحش با تئوری قرار دارد.» (کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۶۵). در واقع، روبسپیر و همکاران ژاکوبن او کاملاً آماده بودند برای نجات انقلاب از دشمنانش، «حقوق انسان» را قربانی کنند. اما، مارکس یادآور می شود اگر عمل، واقعی تر از تئوری می تواند خصوصیت انقلاب را نشان دهد، وارونگی تئوریک ابزار و اهداف انقلاب و جدایی بین آنها را باید توضیح داد. راه حل خود مارکس برای این «معما» این است که انقلاب فرانسه، فئودالیسم و وحدت همراه آن را نابود کرد، و دولت مدرن و جفت آن، یعنی جامعه تجاری مدرن را بوجود آورد. پذیرش این نکته که کشمکش ها در جامعه مدنی، شالوده حیات را تشکیل می دهند، معما را حل می کند. حقوق انسان، اهداف سیاسی انقلاب هستند، زیرا آن حقوق برای نوع جامعه ای که انقلاب بوجود آورد، حیاتی اند.
رهایی سیاسی، از یک طرف، انسان را به «یک فرد خود- پرست، مستقل» و از طرف دیگر، به «یک شهروند، یک شخص حقوقی» تنزل داد. انقلاب فرانسه، حیات خصوصی و فردی را از حیات عمومی و اجتماع سیاسی جدا کرد و آنها را در یک «تضاد» اساسی در برابر هم قرار داد. اگر رهایی، «جهان انسان و روابط انسان با خودش» را تنزل می دهد، و اگر ادغام دوباره عرصه های خصوصی و همگانی، عملی و شدنی است، بنابراین، رهایی سیاسی، «رهایی انسانی» نیست. مارکسیسم در پی «رهایی سیاسی» و «رهایی انسانی» انسان ها است.
سمیر امین، در سال ۲۰۰۳ در جوار «همایش اجتماعی جهان» که در بمبی هند برگزار شد، از بنیادگرایی لیبرالی سخن گفت؛ از گرایشی که مانند بنیادگرایی مذهبی که در پی بازگشت به دوران طلایی و تاریخی مورد نظر خود است، خواهان بازگشت به دوران طلایی لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی ما قبل مارکس است. مقایسه نقد مارکس از انقلاب بورژوازی فرانسه با شعارها و گفتمان سیاسی آقای نگهدار و همفکران او، درجه رشد بنیادگرایی لیبرالی در بخشی از گرایشات سوسیال دموکراتیک کنونی ایران را نشان می دهد.
دموکراسی و حقوق انسان: نقد مارکس از دموکراسی لیبرالی
مارکس در تحلیل خود از انقلاب فرانسه، نقد انواع «حقوق انسان» مندرج در «اعلامیه ها» و قانون اساسی انقلاب- حقوقی مانند آزادی، مالکیت، برابری و امنیت- را گنجانده است. نقد این حقوق شالوده نقد او از لیبرالیسم را تشکیل می دهد. یک عنصر این نقد این است که «حقوق انسان» چیزی نیست «مگر حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود- پرست، انسان های جدا شده از انسان های دیگر و از اجتماع.» مارکس می گوید آزادی در جامعه سرمایه داری، آزادی واقعی انسان نیست که موجب وحدت انسان و جامعه بشود. بنابراین، «حق انسان» به «آزادی»، نه بر «یگانگی» انسان ها، بلکه بر«جدایی» آنها قرار دارد. آزادی در جامعه مدنی «آزادی انسان بعنوان یک ذرۀ منفرد در خود فرورفته است.» حق انسان به مالکیت خصوصی «حق استفاده از دارایی خود و خلاص شدن از آن، بدون توجه به دیگر انسان ها، مستقل از جامعه، حق سود- جویی شخصی است.» برابری در این بستر، چیزی نیست مگر حق برابر برای یک «ذرۀ خود کفا» بودن؛ و امنیت بطور ساده یعنی حمایت از این حقوق فوق الذکر.( کلیات آثار، جلد ۳، ص.۱۶۲-۱۶۳).
مارکس و انگلس در ۱۸۴۵-۱۸۴۴ این نظر را در کتاب «خانواده مقدس» خلاصه کرده و می گویند «حقوق انسان» صرفاً حقوق فرد خود- پرستی است که از قیود اجتماع خلاص شده است. این حقوق«بنابراین، انسان را از مالکیت آزاد نمی کنند، بلکه آزادی مالکیت را برای او فراهم می کنند؛… آنها او را از پلیدی منفعت آزاد نمی کنند، بلکه به او آزادی اشتغال پرمنفعت را می دهند>»(کلیات آثار، جلد ۳، ص. ۱۱۳).
در نتیجه، برسمیت شناخته شدن «حقوق انسان» از طرف «دولت مدرن» شبیه برسمیت شناخته شدن بردگی از طرف دولت باستان است.
« درست همانگونه که دولت باستان بردگی را بعنوان پایۀ طبیعی خود داشت، دولت مدرن بعنوان پایۀ طبیعی خود، جامعه مدنی و انسان جامعه مدنی را دارد، یعنی، انسان مستقلی که تنها با پیوندهای خصوصی و ناخودآگاه ضرورت طبیعی با دیگر انسان ها مرتبط است، برده کار برای منفعت و نیاز خود- خواهانه خودش و دیگر انسان ها. دولت مدرن این را چنان پایۀ طبیعی برای حقوق جهانی انسان برسمیت شناخته است.[دولت مدرن] آن را ایجاد نکرد. چون، محصول جامعه مدنی بود که بعلت رشد خودش فراتر از قیود سیاسی پیش رانده شده بود، دولت مدرن بسهم خود، اکنون زهدانی که از آن بیرون جهید و پایه خود را در اعلامیه حقوق انسان برسمیت می شناسد.» (کلیات آثار، جلد ۴، ص. ۱۱۳).
اگر یک عنصر در نقد مارکس از لیبرالیسم و بورژوازی، متاثر از انقلاب فرانسه باشد آن، نقد فاصله آزادی فردی و آزادی در چهارچوب اجتماع واقعی است و اینکه به اصطلاح آزادی در جامعه مدرن چقدر خیالی است. مارکس در نقد «فقر فلسفه» پرودون در ۱۸۴۷ می گوید تولید کننده «در جامعه ای که بر تقسیم کار و مبادله بنا شده است، مجبور به فروش است. در تولید مدرن، او حتی آزاد نیست مقداری که می خواهد تولید کند. درجه واقعی رشد نیروهای مولده او را مجبور می کند اینقدر یا آنقدر تولید کند.» مصرف کننده هم «آزادتر از تولید کننده نیست. برآورد او به امکانات و نیازهایش بستگی دارد» که این خود بوسیله موقعیت اجتماعی او و «کل سازمان اجتماعی» تعیین می شود. بعنوان مثال، نیاز به یک وکیل دادگستری از طریق محاسبات ریاضی فردی تعیین نمی شود، بلکه بر عکس، مفروض بر«یک قانون مدنی است که خود بیان رشد مشخص مالکیت، بعبارت دیگر، تولید است.» (کلیات آثار، جلد ۶، ص. ۱۱۸-۱۱۹).
در باره حق «آزادی کار» که بسیار مورد ستایش قرار می گیرد، مارکس و انگلس در ۱۸۴۵ در «ایدئولوژِی آلمانی» می گویند:«آزادی کار، رقابت آزاد کارگران در بین خودشان است»، آزادی رقابت برای اشتغال، تحت شرایط اقتصاد سرمایه داری. اما، دقیقاً این روابط رقابتی غیر- سوسیالیستی میان کارگران است که منجر می شود به:(۱) قرار گرفتن دولت، بعنوان یک قدرت بیگانه بالای سر و علیه کارگران؛ (۲) استقرار سطله و استثمار سرمایه داران بر کارگران؛ و (۳) ظهور سرمایه داران بعنوان طبقه برتر در کنترل دولت. بنابراین، در «دولت مدرن، حکومت بورژوازی ، بر آزادی کار قرار دارد.» موضوع «آزادی کار نیست» زیرا جامعه بورژوازی بطور اعم، و انقلاب فرانسه، بطور اخص، آن را برقرار کرده است؛ موضوع «برانداختن آن است» (بر انداختن آزادی کار، در شکل فردگرایانه و سرمایه داری آن)(کلیات آثار، جلد ۵، ص. ۲۰۵).
مشروطه طلبی و دموکراسی
در ارتباط با نقد مارکس از «حقوق انسان»، تحلیل او از مشروطه طلبی و دموکراسی قرار دارد. تامل بر این بخش از تحلیل مارکس از اینرو لازم است که بخشی از «چپ دموکرات جمهوریخواه!!»- از آنجمله برخی از همفکران نزدیک آقای نگهدار که البته هنوز هم خود را «مارکسیست» می دانند- پس از نزدیک به سه دهه که از انقلاب مردمی و ضد- سلطنتی بهمن ۱۳۵۷ مردم ما می گذرد، در پی منافع و امیال تنگ نظرانه و شخصی خود، موضوع اتحاد با «مشروطه طلبان» هوادار نظام سرنگون شده سلطنت را از برلین تا کلن و از کلن تا لندن دنبال می کنند.
انقلاب فرانسه در مرحله اول خود، در مقابل سلطنت مطلقه، مشروطه طلب بود. این خواست در«اعلامیه حقوق انسان و شهروند» 1789، و «قانون اساسی» 1791 بازتاب یافت: خواست سلطنت مشروطه با قدرت محدود، متکی بر اولیگارشی زمیندار از طریق مجلس نمایندگانی که به ارزش های مالکیت خصوصی و بنگاه های تولیدی آزاد معتقد باشد (بجای ارزش های دموکراتیک و برابرخواهانه). حزب ژاکوبن ها(۱۷۹۴-۱۷۹۴) برعکس، بر اتحاد میان بخشی از طبقه متوسط لیبرال، پیشه وران کوچک، مغازه داران، صنعتگران و دهقانان قرار داشت که انقلاب را به سمت جمهوری دموکراتیک «رادیکال» پیش بردند. قانون اساسی ژاکوبن ها نخستین قانون اساسی واقعاً دموکراتیکی بود که از طرف یک دولت مدرن اعلام می شد، و به مردم حق رای همگانی، و کار یا حمایت دولتی اعطا می کرد. قانون اساسی ژاکوبن ها، باقیمانده امتیازات فئودالی را از میان برداشت، برده داری را در مستعمرات فرانسه لغو کرد و به خریداران کوچک اجازه داد، اموال مصادره شدۀ ضد انقلابیون فراری را بخرند.
مارکس در «خانواده مقدس» «حقوق انسان» را به تمایز بین مشروطه خواهی و دموکراسی مرتبط می کند و یادآور می شود که درجه گسترش حقوق مدنی و آزادی های سیاسی بستگی به نوع دولت دارد. به اعتقاد مارکس، سلطنت مشروطه، با محدود کردن قدرت پادشاه، بوضوح گامی به جلو در روند رهایی سیاسی و انسانی بشمار می آید. اما، هنوز تضادهای درونی را نشان می دهد؛ در حالیکه اختیارات مشخصی برای پادشاه حفظ می شود، دیگران در امتیازات و اختیاراتی که در آزادی و حقوق برای همه مندرج است، سهیم می شوند.
از میان برداشتن امتیازات سیاسی باقیمانده برای پادشاه- یعنی برانداختن سلطنت مشروطه و برقراری جمهوری- بنابراین، یک گام دیگر به سوی رهایی است، یک گام «از رهایی ناقص، به رهایی سیاسی کامل.» (کلیات آثار، جد ۴، ص. ۱۱۵). مارکس، منطبق با تحلیل خود در «مسئله یهود»، می گوید دموکراسی اگرچه برای رهایی انسان لازم است، اما کافی نیست. مادام که نظم اجتماعی به دو شاخه جامعه مدنی و دولت مدرن تقسیم شده است، افراد «از غل و زنجیر امتیازات فئودالی آزادند» اما همزمان با آن، بطور عام «حتی از کمترین نشانه پیوند مشترک» آزادند. مادام که دموکراسی نتواند لغو امتیازات را با ادغام عرصه های خصوصی و همگانی- امری که برای رهایی کامل بشر اساسی است- پیوند بزند، افراد بطور ناکامل آزاد و بخشاً برده باقی می مانند:
«تضاد بین دولت دموکراتیک نمایندگی و جامعه مدنی تکمیل شدن تضاد کلاسیک بین حکومت همگانی و بردگی است. در جهان مدرن، هر فرد همزمان عضو جامعه بردگی و حکومت همگانی است. دقیقاً، بردگی جامعه مدنی در ظاهر، بزرگترین آزادی است، زیرا در ظاهر استقلال کاملاً رشد یافته فرد است، که حرکت بدون مانع را بعنوان آزادی خود در نظر می گیرد،[حرکتی] که دیگر به هیچ قید یا انسان جدا افتاده از عناصر زندگی خود، مانند مالکیت، صتعت، مذهب، غیره، مقید نیست، در واقع، این[جامعه مدنی] بردگی و غیر انسان بودن کاملاً تکامل یافته او است.» (کلیات آثار، جلد ۴، ص.۱۱۶).
دموکراسی، «جوهر انسان اجتماعی شده»
با این وصف، باید در نظر داشت که این تحلیل، دموکراسی لیبرالی را بخاطر کامل نبودن آن نقد می کند و نه به دلیل نادرست بودن آن. مارکس معتقد است دموکراسی نباید در شاخ وبرگ جامعه بورژوازیی و اقتصاد سرمایه داری گیر بیافتد. برعکس، دموکراسی نیروی قدرتمندی است برای حرکت بسمت آیندۀ بعد از- سرمایه داری و برای سازماندهی رهایی، بحث و تصمیم گیری در جامعه آینده «کارگران متحد». جایی که شرایط اجتماعی- اقتصادی«رسیده» نباشد، دموکراسی ناقص مانده و در باتلاق کشمکش ها و محدودیت های جامعه مدنی گرفتار می ماند. بعنوان مثال، در اواسط قرن نوزدهم در فرانسه، دهقانان اکثریت رای دهندگان ر ا تشکیل می داند و قوه مقننه نسبت به رئیس قوه مجریه ضعیف بود. تحت این شراط، حتی حق رای همگانی تنها این کار را می کرد که «هر سه یا شش سال یکبار، اعضای طبقه حاکمه در پارلمان، بغیر از آنچه که می باید، مردم را نمایندگی کنند.»(کلیات آثار، جلد ۴، ص. ۲۹۲). اما جایی که شرایط اجتماعی- اقتصادی مساعد است، مانند کمون پاریس، «حق رای همگانی در خدمت مردمی بود، که در کمون ها جمع شده بودند.»
نقد مارکس از دموکراسی لیبرالی در جهتی است که نهایتاً دموکراسی را در سوسیالیسم، و سوسیالیسم را در دموکراسی تعریف می کند. مارکس در ۱۸۴۳، در نقد هگل، تا آنجا پیش می رود که دموکراسی را بعنوان« جوهر انسان اجتماعی شده» و « وحدت حقیقی عام و خاص» تعریف می کند. در «دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی ناپدید می شود.» در نتیجه، حق رای همگانی؛ «خواسته ای است برای انحلال دولت سیاسی، و همچنین برای انحلال جامعه مدنی.» همانطور که قبلاً اشاره شد، مارکس در نوشته های بعدی خود، از امکان وجود دموکراسی (و حتی حق رای همگانی) در جامعه بورژوازی- شبیه مرحله ژاکوبنی انقلاب فرانسه- صحبت می کند، اما بر این نظر است که چنین ترکیبی موجب تنش بسیار می شود. بعنوان مثال، مارکس در کتاب «مبارزه طبقاتی در فرانسه» بطور زنده تنش در تلاش برای ترکیب سرمایه داری و دموکراسی را نشان می دهد:
«با این وصف، تضاد عمده این قانون اساسی، بشرح زیر است: طبقاتی که قانون اساسی قرار است بردگی اجتماعی شان را ابدی کند- پرولتاریا، دهقانان، خرده بورژوازی- از طریق حق رای همگانی، قدرت سیاسی را در اختیار شان قرار می دهد. و از طبقه ای که قدرت سیاسی کهن آن را اعمال می کند-بورژوازی- تضمین های قدرت سیاسی اش را پس می گیرد. قانون اساسی، حکومت سیاسی بورژوازی را به شرایط دموکراتیک تحمیل می کند، بنحوی که در هر لحظه به طبقات متخاصم برای پیروز شدن کمک می کند و اصل شالوده های جامعه بورژوازی را به مخاطره می اندازد. از آنها می طلبد که از رهایی سیاسی به رهایی اجتماعی پیش نروند، و از اینها[می خواهد] که از بازگشت اجتماعی[به گذشته] به بازگشت سیاسی نروند.»(کلیات آثار، جلد ۱۰، ص. ۷۹).
مارکس مخالف نظرات دموکرات های رادیکال، مانند ژاکوبن ها، است که می گفتند حق رای همگانی و دولت دموکراتیک نمایدگی، بطور اتوماتیک کشمکش های جامعه بورژوازی را حل خواهد کرد. از طرف دیگر، به نظر مارکس، دموکراسی سیاسی، اگرچه ناکافی است، اما برای تغییر اجتماعی رادیکال لازم است. مارکس و انگلس در سال ۱۸۴۸ در «مانیفست کمونیست» اعلام کردند «پیروزی در نبرد دموکراسی، اولین گام» برای چنان تغییری است. مارکس در ۱۸۵۲ در رساله «چارتیست ها»، با خوش بینی پتانسیل تغییر اجتماعی رادیکال از طریق حق رای همگانی در انگلیس (بر خلاف فرانسه) را ارزیابی می کند. به اعتقاد مارکس، با این فرض که حق رای همگانی با رای گیری، پرداخت حقوق به اعضاء و انتخابات سرتاسری سالانه همراه باشد،
«حق رای همگانی مساوی خواهد بود با قدرت سیاسی طبقه کارگر انگلیس، جایی که پرولتاریا اکثریت بزرگ جمعیت را تشکیل می دهد، جایی که طی یک جنگ داخلی طولانی، اما زیرزمینی، [طبقه کارگر] یک آگاهی روشن از موقعیت خود بعنوان یک طبقه، بدست آوده است، جایی که مناطق روستایی دیگر بغیر از فقط زمینداران، سرمایه داران صنعتی(کشاورزان) و کارگران اجیر، دهقانی را نمی شناسند. اجرای حق رای همگانی در انگلیس، بنابراین، یک اقدام بمراتب سوسیالیستی تر از هر چیزی خواهد بود که در قاره به چنین نامی مفتخر شده است. نتیجه ناگزیر آن، در اینجا، برتری طبقه کارگر است.» (کلیات آثار، جلد ۱۱، ص. ۳۳۵-۳۳۶).
دیکتاتوری پرولتاریا
چنانکه دیدیم، بنیانگذاران سوسیالیسم علمی، مانند برخی از «چپ»های معاصر ما نبودند که در نوجوانی و جوانی، به تب «رمانتیسم انقلابی» مبتلا شده و از «جمهوری دموکراتیک خلق» بسرکردگی طبقه کارگر و استقرار «دیکتاتوری پرولتاریا» یک سانتیمتر پایین تر نیایند؛ و در میانسالی، پیرانه سر به دنبال لعبت «لیبرال دموکراسی» غرب بیافتند. آنها انقلابیون متفکری بودند که مجهز به دانش، دانسته حرف می زدند و می نوشتند و پیوسته و اصولی رفتار می کردند. جادو و جنبل و خرافات سیاسی، و افراط و تفریط های عملی در دنیای آنها جایی نداشت، آنها می دانستند چه می گویند و در پی چه هستند، آنها به ساختن زندگی بهتر برای زحمتکشان، به مبارزه با استبداد و سلطه استعماری و ساختن جهانی بهتر متعهد بودند. از اینروز، بعنوان مثال، در نظر گرفتن امکان به قدرت رسیدن طبقه کار از طریق حق رای همگانی در کشوری مانند انگلستان را همانقدر محتمل می دانستند که ضرورت کمون و مبارزه طبقاتی در جامعه ای مانند فرانسه زمان خود را. آقای نگهدار به عبث سعی دارد، خود را مارکسیست و مارکسیست- لنینیست ها را مخالف دموکراسی معرفی کند، و با تکرار مفهوم «دیکتاتوری پرولتاریا» بخواهد نسل جوان را از دموکراسی واقعی و سوسیالیسم بترساند. با توجه به اینکه مفهوم «دیکتاتوری پرولتاریا» لولو خورخوره ای شده است که «چپ دموکرات» با استفاده از آن جوانان را از نزدیک شدن به سوسیالیسم علمی می ترساند، لازم است با کار توضیحی مداوم و مبارزه ایدئولوزیک، این لولوی سر خرمن را از دست این دوستان خارج نمود.
مقوله « دیکتاتوری پرولتاریا» برای اولین بار از طرف مارکس بعنوان « مرحله گذار به جامعه بی طبقه»، بکار برده شد. همان مارکس که معتقد بود طبقه کارگر انگلیس از طریق حق رای همگانی ممکن است به قدرت برسد. مارکس در این باره چنین می گوید: «… بین جامعه سرمایه داری و کمونیستی، دورانی وجود دارد که دوران تبدیل انقلابی اولی به دومی است. مطابق با این دوران یک دوران گذار سیاسی نژز وجود دارد و دولت این دوران چیزی نمی تواند باشد جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا.»(مارکس،« نقد برنامه گتا»، کلیات آثار، جلد ۲۴).
انگلس بنوبه خود، با توجه به ارزیابی مارکس از کمون پاریس بر این نظر بود که کمون پاریس در واقع «دیکتاتوری پرولتاریا بود.» کمون پاریس در سال ۱۸۷۱، یک تجربه اجتماعی استثنایی بود که توانست یک نوع دولت – شهر کارگری را، البته بدون برخورداری از رهبری سوسیالیستی، برقرار کند. در کمون پاریس برای مدتی کوتاه، بیشتر عملکردهای دولت (هم مقننه و هم مجریه) مستقیماً از طریق مجلس دموکراتیک مردمی اعمال می شدند. انگلس در ۱۸ مارس ۱۸۹۱، بمناسبت بیستمین سالگرد کمون پاریس در مقدمه ای بر کتاب «جنگ داخلی در فرانسه» در باره سوسیال دموکرات های زمان خود و زمان ما نوشت:«اخیراً، بی دانشی سوسیال دموکراسی یکبار دیگر با کلمات«دیکتاتوری پرولتاریا» از ترسی بجا از ترور، پر شده است. خوب و مناسب، آقایان، آیا مایلید بدانید این دیکتاتوری شبیه چیست؟ به کمون پاریس نگاه کنید. کمون پاریس دیکتاتوری پرولتاریا بود.»
لنین در گرماگرم دگرگونی های انقلابی سال ۱۹۱۷، در کتاب « دولت و انقلاب»، مقوله « دیکتاتوری پرولتاریا» را تکمیل کرد. لنین در این اثر خود، بطور تائید آمیز به نقل قول زیر از انگلس استناد کرد: « مادام که پرولتاریا به دولت نیازمند است، نیازش از نظر مصالح آزادی نبوده، بلکه برای سرکوب مخالفین خویش است. و هنگامیکه از وجود آزادی بتوان سخن گفت، آنگاه دیگر دولت هم به معنای اخص کلمه وجود نخواهد داشت. بر خلاف دموکراسی سرمایه داری که قاصر، مصیبت بار، دروغین… برای ثروتمندان… برای اقلیت است، دیکتاتوری پرولتاریی ، دوران انتقالی به کمونیسم، برای اولین بار در تاریخ، برای اکثریت دموکراسی ایجاد خواهد کرد، همراه با سرکوب ضروری استثمارگران و اقلیت.»
کسانی که با لنینیسم آشنا هستند، خوب می دانند که از منظر لنین، قدرت طبقه کارگر می باید بر شالوده دموکراسی کمون قرار می گرفت، اما او فرصت آن را نیافت تا مشروحاً به ماهیت جامعه مدنی سوسیالیستی، و به سوالات اساسی مانند رابطه بین حزب، دولت، نمایندگان منتخب مردم، سازمان های اجتماعی و غیره، بپردازد. این نکته قابل درک است که دغدغه اصلی او در آن زمان عبارت بود از بدست آوردن قدرت سیاسی، دفاع از آن در برابر تهاجم ضد انقلابی، ایجاد « دموکراسی برای اکثریت»، و «سرکوب اقلیت استثمارگر.»
در بحث لنین، عمر و شدت سرکوب لازم و ناگزیر در دوران بلافاصله بعد از انقلاب نسبتاً کوتاه و ملایم خواهد بود، و به محض پیروزی قدرت سوسیالیستی، دولت و ابزارهای قهر آمیز سنتی آن تدریجاً « زوال می ییبند» و تعمیق دموکراسی شروع خواهد شد.
لنین در اشاره به این مرحله و تمایز آن از جامعه کمونیستی چنین می گوید:« هنگام گذار از سرمایه داری به کمونیسم هنوز هم سرکوب ضروریست. ولی این دیگر سرکوب اقلیت استثمارگر به دست اکثریت استثمار شونده است… و این عمل با اشاعه دموکراسی در مورد آنچنان اکثریت عظیمی از اهالی همساز است که احتیاج به داشتن ماشین ویژه برای سرکوب، شروع به از میان رفتن خواهد نمود…»
لنین در «دولت و انقلاب» در توضیح ارتباط « دیکتاتوری پرولتاریا» و دموکراسی چنین می گوید: «دمکراسیی در مبارزه ای که طبقه کارگر علیه سرمایه داران در راه رهایی خود می نماید، حائز اهمیت عظیمی است. ولی دمکراسی بهیچوجه آن حدی نیست که نتوان از آن پای فراتر نهاد بلکه تنها یکی از مراحلی است که در گذرگاه فئودالیسم به سرمایه داری و از سرمایه داری به کمونیسم قرار دارد. دموکراسی یعنی برابری. پیداست که مبارزه پرولتاریا در راه برابری و شعار برابری – اگر مفهوم صحیحی بمعنای محو طبقات برای آن قائل باشیم حائز چه اهمیت عظیمی است. ولی دموکراسی فقط حاکی از یک برابری صوری است. و بلافاصله پس از عملی شدن برابری همه افراد جامعه نسبت به تملک وسائل تولید، یعنی برابری در کار و برابری در دستمزد، ناگزیر در مقابل بشر این مسئله مطرح خواهد شد که فراتر رفته از برابری صوری به برابری واقعی یعنی اجراء اصلی برسد که می گوید: « از هر کس طبق استعدادش و بهر کس طبق نیازش.» حال بشر از چه مراحل و با اجرای چه اقدامات عملی در راه نیل به این هدف غایی گام برخواهد داشت، موضوعی است که ما نمیدانطم و نمطتوانیم بدانیم. ولی مهم روشن ساختن این نکته است که پندار معمولی بورژوایی در باره اینکه سوسیالیسم چیزی است مرده، متحجر و برای همیشه تغییر ناپذیر، تا چه اندازه کذب محض است…» («دولت و انقلاب»، ترجمه محمد پورهرمزان).
چنانکه دیدیم، «دیکتاتوری پرولتاریا» مفهومی است در ارتباط با مرحله گذار از سرمایه داری به کمونیسم. در اینمورد بحث تئوریک را می توان ادامه داد. اما قبل از هر چیز باید هدف اصلی آنهایی که برای ترساندن نسل جوانان و نیروهای دموکرات و دور کردن آنها از پیروان و هواداران سوسیالیسم علمی، از این بحث استفاده ابزازی می کنند را نشان داد، و از امثال آقای نگهدار پرسید شما که تحولات سال های اخیر در آمریکای لاتین را نادیده گرفته و انگار نه انگار که بیرون از شهر لندن اتفاقاتی در جهان می افتد، و در پرسش و پاسخ با «دفتر تحکیم» می گویید «سال های پایانی دهه اول قرن بیست و یکم شاهد تلفیق و تزریق اندیشه های جامعه گرایانه و جهان گرایانه (و نه فقط عموم بشری) به نظام سرمایه داری، به اقتصاد بازار و مالکیت خصوصی، است» چرا پای مفهوم «دیکتاتوری پرولتاریا»، که برای تنظیم سیاست مناسب دوران بعد از انقلاب سوسیالیستی است را به میان می کشید؟ و چرا با نسل جوان از نقش کمونیست ها در ارتقاء دموکراسی در جهان حرف نمی زنید؟
سخن پایانی
در پژوهش برای تهیه این بخش از بحث، به مطلبی برخوردیم که نقش پیروان سوسیالیسم علمی در مبارزه برای دموکراسی را بررسی کرده است. از علاقمندان به دانستن بیشتر در باره نقش کمونیست ها در ارتقاء دموکراسی در جهان، و دانستن بخشی از آنچه نگهدارها از نسل جوان پنهان می کنند، دعوت می شود به اصل آن مطلب در نشانی زیر مراجعه نمایند:
http://www.donyayema.info/articles_detail.php?aid=325
۲۴ ژانویه ۲۰۰۷
(در بخش چهارم این بحث، اظهارات آقای نگهدار پیرامون نقش دولت در اقتصاد را بررسی خواهیم کرد.)